amerika gazete oku en yeni haberler teknoloji haberleri

Peter Abelard kimdir? Peter Abelard hayatı ve eserleri! Peter Abelard felsefesi!

Peter Abelard (1079-1142), on ikinci yüzyılın önde gelen filozofu ve belki de orta çağların en büyük mantıkçısıydı. Hayatı boyunca bir şair ve besteci olarak eşit derecede ünlüydü ve fikirleri daha çok din değiştiren ve daha az kınanmasını sağlasa, zamanının en önde gelen ilahiyatçısı olarak da yer alabilirdi. Tüm alanlarda Abelard parlak, yenilikçi ve tartışmalıydı. O bir dahiydi. Bunu biliyordu ve özür dilemedi. Engin bilgisi, zekası, çekiciliği ve hatta kibri, Avrupa’nın en iyi beyinlerini ondan bir şeyler öğrenmeleri için Paris’e çekti.

Felsefi olarak, Abelard en çok nominalizmin babası olarak bilinir. Çağdaş filozoflar için nominalizm, evrenseller sorunuyla en yakından ilişkilidir, ancak aslında çok daha geniş bir metafizik sistemdir. Abelard, şu anda merkezi nominalist bir ilke olarak tanınan şeyi formüle etti: yalnızca ayrıntılar mevcuttur. Bununla birlikte, onun evrenseller sorununa çözümü, evrensel kelimelerin anlamı ve doğru kullanımının anlamsal bir açıklamasıdır. Abelard’ın iddiasından, yalnızca kelimelerin ( nomen) nominalizmin adını aldığı evrenseldir. Abelard kendini önce bir mantıkçı, daha sonra hayatında bir ilahiyatçı ve etikçi olarak görürdü. Orta Çağ’da üretilmiş en iyi mantıkçı olabilir. Geleneksel olarak yüzyıllar sonra ortaya çıktığı düşünülen çeşitli yenilikler ve teoriler eserlerinde bulunabilir. Bunlar arasında isimler için doğrudan bir referans teorisi, tamamen biçimsel geçerliliğe sahip bir açıklama ve bir zamanlar Gottlob Frege’den kaynaklandığı düşünülen bir önermesel içerik teorisi vardır . Gelen etik , Abelard ajanın amaçlarına göre ahlaki sorumluluk teorisini geliştirmiş. Ahlaki iyilik, Tanrı’ya ve komşuya sevgiyi göstermeye niyet etmek ve bu niyette haklı olmak olarak tanımlanır .

1. Hayatı

Peter Abelard, Brittany’deki La Pallet’te daha az asaletin en büyük oğlu olarak dünyaya geldi. 1092’de, yaklaşık 13 yaşındayken, Abelard mirasından ve şövalyeliğinden vazgeçti ve zamanının en büyük felsefi ve teolojik beyinleriyle olağanüstü bir felsefi eğitime başladı: Compiegne’den Roscelin (1092-1099’dan), William of Champeaux (1100- 1102 ve 1108-1110) ve Laon’lu Anselm (1113’te). Bu adamların her biri entelektüel itibarının zirvesinde olmasına rağmen, Abelard hızla hepsine karşı inancını yitirdi. Önce Roscelin’den William’a taşındı ve daha sonra daha iyisini yapabileceğine inandığı için 1102’de Melun’da ilk okulunu kurdu. Bu okulu iki yıl boyunca Brittany’ye dönmek zorunda kalana kadar başarıyla yönetti. Bunun sağlıksızlıktan kaynaklandığını iddia ediyor. Son biyografi yazarları, patronu Stephen de Garlande’nin dahil olduğu siyasi kargaşayla daha fazla ilgisi olduğunu tahmin ettiler. 1108’de William’la tekrar çalışmak için Paris’e döndü. Paris’te önde gelen entelektüel olma ününe sahip yerleşik bilim insanı ile daha da büyük bir tacı hak ettiğini düşünen genç dahi arasında çatışma muhtemelen kaçınılmazdı. 1108 ile 1110 arasında Abelard ve William, evrensellerin doğası üzerine meşhur tartışmalarını yaşadılar. Abelard, William’ı utanç içinde Paris okullarından kovduğunu iddia ediyor. Aslında William, bir Châlon-sur-Marne Piskoposu ve Papa’nın İmparator Henry V’in sarayında büyükelçisi olmak için Paris’ten ayrıldı. Bu belki Abelard’ın önerdiği kadar utanç verici değil, ancak William’ın evrenseller hakkındaki görüşleri o zamandan beri bir başkası tarafından ciddiye alınmadı. filozof. 1108’de William’la tekrar çalışmak için Paris’e döndü. Paris’te önde gelen entelektüel olma ününe sahip olan yerleşik bilim insanı ile daha da büyük bir tacı hak ettiğini düşünen genç dahi arasında çatışma muhtemelen kaçınılmazdı. 1108 ile 1110 arasında Abelard ve William, evrensellerin doğası üzerine meşhur tartışmalarını yaşadılar. Abelard, William’ı utanç içinde Paris okullarından kovduğunu iddia ediyor. Aslında William, bir Châlon-sur-Marne Piskoposu ve Papa’nın İmparator Henry V’in sarayında büyükelçisi olmak için Paris’ten ayrıldı. Bu belki Abelard’ın önerdiği kadar utanç verici değil, ancak William’ın evrenseller hakkındaki görüşleri o zamandan beri bir başkası tarafından ciddiye alınmadı. filozof. 1108’de William’la tekrar çalışmak için Paris’e döndü. Paris’te önde gelen entelektüel olma ününe sahip olan yerleşik bilim insanı ile daha da büyük bir tacı hak ettiğini düşünen genç dahi arasında çatışma muhtemelen kaçınılmazdı. 1108 ile 1110 arasında Abelard ve William, evrensellerin doğası üzerine meşhur tartışmalarını yaşadılar. Abelard, William’ı utanç içinde Paris okullarından kovduğunu iddia ediyor. Aslında William, bir Châlon-sur-Marne Piskoposu ve Papa’nın İmparator Henry V’in saray büyükelçisi olmak için Paris’ten ayrıldı. Bu belki Abelard’ın önerdiği kadar utanç verici değil, ancak William’ın evrenseller hakkındaki görüşleri o zamandan beri bir başkası tarafından ciddiye alınmadı. filozof. Paris’te önde gelen entelektüel olma ününe sahip olan yerleşik bilim insanı ile daha da büyük bir tacı hak ettiğini düşünen genç dahi arasında çatışma muhtemelen kaçınılmazdı. 1108 ile 1110 arasında Abelard ve William, evrensellerin doğası üzerine meşhur tartışmalarını yaşadılar. Abelard, William’ı utanç içinde Paris okullarından kovduğunu iddia ediyor. Aslında William, bir Châlon-sur-Marne Piskoposu ve Papa’nın İmparator Henry V’in sarayında büyükelçisi olmak için Paris’ten ayrıldı. Bu belki Abelard’ın önerdiği kadar utanç verici değil, ancak William’ın evrenseller hakkındaki görüşleri o zamandan beri bir başkası tarafından ciddiye alınmadı. filozof. Paris’te önde gelen entelektüel olma ününü elinde bulunduran yerleşik bilim adamı ile daha da büyük bir tacı hak ettiğini düşünen genç dahi arasında çatışma muhtemelen kaçınılmazdı. 1108 ile 1110 arasında Abelard ve William, evrensellerin doğası üzerine meşhur tartışmalarını yaşadılar. Abelard, William’ı utanç içinde Paris okullarından kovduğunu iddia ediyor. Aslında William, bir Châlon-sur-Marne Piskoposu ve Papa’nın İmparator Henry V’in sarayında büyükelçisi olmak için Paris’ten ayrıldı. Bu belki Abelard’ın önerdiği kadar utanç verici değil, ancak William’ın evrenseller hakkındaki görüşleri o zamandan beri bir başkası tarafından ciddiye alınmadı. filozof. Abelard, William’ı utanç içinde Paris okullarından kovduğunu iddia ediyor. Aslında William, bir Châlon-sur-Marne Piskoposu ve Papa’nın İmparator Henry V’in saray büyükelçisi olmak için Paris’ten ayrıldı. Bu belki Abelard’ın önerdiği kadar utanç verici değil, ancak William’ın evrenseller hakkındaki görüşleri o zamandan beri bir başkası tarafından ciddiye alınmadı. filozof. Abelard, William’ı utanç içinde Paris okullarından kovduğunu iddia ediyor. Aslında William, bir Châlon-sur-Marne Piskoposu ve Papa’nın İmparator Henry V’in saray büyükelçisi olmak için Paris’ten ayrıldı. Bu belki Abelard’ın önerdiği kadar utanç verici değil, ancak William’ın evrenseller hakkındaki görüşleri o zamandan beri bir başkası tarafından ciddiye alınmadı. filozof.

Abelard, Laonlu Anselm ile teoloji okumak için ayrıldığı 1113 yılına kadar başarıyla öğretmeye devam etti. Abelard, Anselm tarafından da aynı şekilde büyülendi, ancak bu anlaşmazlıkta o kadar şanslı değildi. Abelard kendini yarışan bir öğretim üyesi olarak belirledi. Anselm’in pek çok öğrencisini kendine çekti, ancak başkalarının daimi düşmanlığını kazandı. Anselm’in mağdur öğrencileri, tüm kariyeri boyunca Abelard’ı takip etti. Şampiyonları hızla Clairvaux’lu St. Bernard’ı satın aldılar. Bernard’ın biraz ikna etmeye ihtiyacı vardı. Abelard’ın mantık ve diyalektiğin araçlarını Bernard’ın tam anlamıyla mistik ve ruhani olduğunu düşündüğü sorulara uygulama girişimine gücendi. Bernard, Abelard’ın çalışmalarının kınandığı konseyler düzenledi. Soissons’da (1122) Abelard, Theologia Summi Boni adlı kitabını törenle yakmak zorunda kaldı.. Sens (1140) ‘da gözden geçirilmiş bir versiyon olan Theologia Scholarium tekrar kınandı ve Abelard ve takipçileri aforoz edildi.

Bu kınamalar, gelecekte Abelard, Champeaux William tarafından boşaltılan Notre Dame’deki sandalyeyi almak için 1113’te Paris’e döndüğünde gerçekleşti. Abelard bir kez daha birkaç yıl boyunca başarılı bir şekilde öğretmenlik yaptı. 1116’da ya da o civarda Abelard, öğrencisi Heloise ve Notre Dame kanonu Fulbert’in yeğeni ile bir ilişki başlattı. Kendi başına on ikinci yüzyılın en büyük beyinlerinden biri olacaktı ve onlarınki orta çağların büyük trajik aşk hikayesi. Aşık oldular, bir çocukları oldu, gizlice evlendiler ve efsane haline gelen bir dizi aşk mektubu alışverişinde bulundular. Ne yazık ki, evliliklerini Fulbert’ten bir sır olarak sakladılar. Heloise’nin amcası, bu gibi durumlarda geleneksel mağdur ailelerin hakkını kullandı ve Abelard’ı hadım etti.

Önümüzdeki on yıl boyunca, Abelard bir keşiş olarak başarısız bir kariyere girdi. İtibarından dolayı birçok manastır onu kendileri olarak iddia etmek istedi. Kişiliği nedeniyle bu nadiren işe yaradı. Manastırın kurucusunun (ayrıca Fransa’nın koruyucu azizi) iddia ettikleri St. Denis olamayacağını, bunun yerine farklı ve daha az önemli bir St. Denis olduğunu “kanıtladıktan” sonra St. Denis’i terk etti. 1126’da Aziz Gildas’ın başrahibi olarak atandı. Kardeşler tarafından gösterişli ününe göre seçilmişti. Abelard’a manastır disiplininin sert bir reformcusu geldiklerinde büyük hayal kırıklığına uğradılar. Abelard, keşişlerin onu öldürmeye çalıştığını iddia ediyor.

Abelard son kez 1133’te Paris’e döndü ve burada 1141’de Sens konseyine kadar ders verdi ve yazdı. St. Bernard, Abelard’ın ve eserlerinin mahkum edilmesini sağlamak için perde arkasında özenle çalıştı. Konseyin fikirleri tartışmak için bir forum olmadığını, daha ziyade önceden belirlenmiş bir sonucu teyit etmek için bir araya getirilen bir panel olduğunu kabul eden Abelard, sorgulandığında sessiz kaldı. Kararı doğrudan Roma’daki Papa’ya temyiz etti. Bernard’ın üstün bağlantıları ve diplomatik becerileri bir kez daha galip geldi. Abelard Fransa’dan ayrılamadan önce Bernard, Papa’nın konseyin kararını onaylayan bir bildirisini çoktan düzenlemişti. Papa aforozu kaldırdı, ancak Abelard sessiz kalmaya mahkum edildi. Abelard günlerini Cluny’nin Saygıdeğer Başrahibi Peter’in koruması altında geçirdi. 21 Nisan’da öldü 1142 ve Heloise ile kurduğu manastır olan Paraclete’ye gömüldü. Bugün Abelard ve Heloise’nin cesetleri Paris’teki Père Lachaise mezarlığına defnedildi.

Abelard’ın en iyi bilinen yazıları otobiyografisi Historia Calamitatum ( Misfourtunes’umun Hikayesi ), Heloise ile değiş tokuş ettiği mektuplar ve Sic et Non’dur . Historia, Abelard’ın St. Gildas’tan kaçtıktan sonra yazdığı, Abelard’ın şöhrete yükselişini ve düşüşünün talihsizliklerini ayrıntılarıyla anlatıyor. Bu arkadaş, Abelard’ı okuduktan sonra kendi acısı hakkında daha iyi hissedeceği umuduyla kimliği belirsiz bir arkadaşa hitap ediyor. Gerçek amaç muhtemelen insanlara Abelard’ın geçmiş şöhretini hatırlatmak ve Paris’e dönüş yolunu açmaktı. Abelard ve Heloise’nin mektupları, ilişkilerinden, Heloise’nin Paraclete’deki rahibelerini etkileyen teolojik ve felsefi meselelere kadar değişen konuları tartışıyor. Geçtiğimiz yüzyılda bu mektupların gerçekliği veya en azından Heloise’nin mektupları hakkında önemli tartışmalar oldu. Artık genel olarak, mektupların gerçek olduğu ve Heloise’nin mektuplarında göründüğü kadar gerçek hayatta da müthiş bir kişilik olduğu kabul edilmektedir. Sic et Nontam olarak hiçbir Abelard’ın orijinal düşüncesini içermiyor. Aksine, Abelard 158 tartışmalı teolojik sorudan oluşan bir liste topladı ve yetkililerden bazıları (“ Sic ”) için, bazıları karşı çıktı (“ Olmayan ”) için yazılar derledi . Okuyucu, yetkililer arasındaki açık çatışmayı çözebilmeli ve rasyonel tartışmalar yoluyla ortaya çıkan soruların cevaplarını anlayabilmelidir.

Abelard’ın mantık ve metafizik alanındaki çalışmaları çoğunlukla Paris ve çevresinde öğrettiği dönemlerde yazılmıştır. Sonuç, Abelard’ın en eski çalışması, Introductiones Parvulorum (yaklaşık 1100-1104) olarak adlandırılan bir dizi cila. Bunlar Latin Batı kullanılabilen standart mantıksal metinlerinin hat açıklamalarla neredeyse çizgi şunlardır: Porfiri en Isagoge , Boethius’ De syllogismis hypotheticis ve De differentiis topicis ve Aristo ‘ın Kategoriler ve De interpretatione . Bu yakın metinsel yorumlar, Abelard’ın ilk düşüncesinin ilk öğretmeni Roscelin’den ne kadar etkilendiğini gösteriyor. Abelard bu metinleri açıklıyor – Kategoriler bile—Dünyadaki şeyler değil, kelimeler ve dil hakkında olduğu için. Paris’teki ikinci ders öğretiminde, Abelard aynı eserler üzerine başka bir dizi yorum yazdı: Logica Ingredientibus ve bir mantık incelemesi olan Dialectica (yaklaşık 1115-1119). Bu işler çok daha geniştir. Abelard burada kendine özgü nominalizm biçimini geliştirir ve mantık alanındaki en etkili düşüncelerini geliştirir. Roscelin’in bir kelime teorisi olan vokalizminden, bir isim teorisi olan kendi nominalizmine geçiş, William ile tartışırken geliştirilen daha sofistike bir anlambilim ve metafizik anlayışını yansıtır. Logica Nostrorum Petitioni Sociorum, Porphyry üzerine belki de Paris’teki üçüncü bölümünden sonraki bir yorum, bir yeniden ifade ve belki de evrenseller teorisinde birkaç ince değişiklik içerir.

1130’lardaki son öğretim döneminde, Abelard öncelikle etik ve teolojiye yöneldi. Mantık konusundaki derslerine çok katılım sağlandı, ancak John of Salisbury kariyerinin son dönemlerinde Abelard’ın artık ileri düzeyde olmadığını öne sürüyor. Abelard’ın iki büyük etik eseri – Etik veya Kendini Tanı ve Bir Filozof, Bir Yahudi ve Bir Hristiyan (veya Sıralamalar ) Arasındaki Diyalog – her ikisi de 1130’ların sonlarında yazılmıştır.

Kariyeri boyunca, Abelard, Üçlü Birlik üzerine üç ayrı inceleme yazdı. Abelard’ın Üçlü Birlik düşüncesinin sırası ve ilerleyişi, Abelard’ın düşüncesinin diğer bazı yönlerinden daha iyi bilinmektedir. Theologia Summi Boni Soissons konseyi (1122) kınandı. Theologia Christiana (ca 1125-1130) üç en etkili olmaya devam etmektedir. Bunun nedeni, üçüncü Theologia Scholarium’un , Abelard ve takipçilerinin aforoz edildiği Sens’in (1141) danışmanlığında kınanmasıdır. Teslis üzerine yapılan bu kapsamlı çalışmalara ek olarak, Abelard İncil kitapları, soliloquies, etik ve dini şiirler ve çeşitli inançlarla ilgili çalışmalar üzerine birkaç yorum yazdı.

2. Evrenseller

Abelard, bir evrenselin bir isim ( nomen ) veya anlamlı bir kelime ( vaaz ) olduğu iddiasıyla nominalizmin kurucusu olarak kabul edilir . Ayrıca, nominaller adı verilen bir takipçi okuluna ilham vermesiyle de tanınır.. Evrensellerle ilgili tartışmasının iki bölümü vardır: gerçekçiliğin reddi ve evrenseller sorununa anlamsal bir çözüm. En basit şekliyle, evrenseller sorunu, iki veya daha fazla bireyin nasıl aynı (veya benzer) olduğunu açıklama sorunudur. Platon ve Sokrates her ikisi de insandır, ancak ayrı bireylerdir. Bir realist, dünyadaki bazı unsurları, yani “insanlığı” öne sürüyor – bir şekilde hem Platon hem de Sokrates tarafından paylaşılan bir evrensel. Bu paylaşılan evrensel, hem Sokrates’i hem de Platon’u insan yapar ve “insan” kelimesinin her ikisi için de eşit şekilde uygulanmasının sebebidir. Abelard, bu gerçekçi anlamda böyle bir evrensel öğenin varlığını reddediyor. Evrenseller sorununa getirdiği çözüm, evrensel kelimelerin, bu bireyler tarafından paylaşılan bir evrenselin olmadığı durumlarda, birçok ayrı birey için nasıl geçerli olduğunun anlamsal bir açıklamasıdır.

Argümanının ilk kısmı için, Abelard genellikle belirli gerçekçi argümanları çürütmek için yeterli buluyor. Abelard’ın yazılarında en öne çıkan üç tanesi (1) maddi öz gerçekçiliği ve (2) kayıtsızlık gerçekçiliği – her ikisi de William of Champeaux tarafından tutulur – ve (3) kolektif gerçekçiliktir .

Maddi öz gerçekçiliğinin üç temel tezi vardır:

(1) Aristoteles’in on kategorisinin her birine karşılık gelen en genel on öz vardır . Bu en genel on öz, bir dereceye kadar biçimlenmemiş olarak mevcuttur.

(2) bu genel özler, her bir maddenin ait olduğu türleri belirleyen karakteristik özellikler olan farklılığın eklenmesiyle alt-alternatif cins ve türler halinde oluşan “madde” dir . En genel öz olan Madde, Temel ve Doğal Maddeye farklılaşan Corporeal ve Incorporeal’in eklenmesiyle oluşur ve porfir ağacının aşağısına bu şekilde devam eder.

(3) Bireyleşme, tesadüfi formların eklenmesiyle sağlanır. Tür düzeyinde – madde Akılcı, Ölümlü, Canlı, Bedensel, Madde (İnsan) olarak farklılaştırıldığında – tesadüfi formların eklenmesi maddi özü ayrı bireylere böler. Sokrates ve Platon, İnsanlığın tamamen aynı maddi özünü paylaşır. Ancak Platon uzundur ve kahverengi saçlıdır. Sokrates kısa ve keldir. Bu tesadüfi özellikler onları birey yapar.

Bir tür veya cinsteki bireyler tek maddi özü paylaşırlar. Bu saf evrensel öz aslında dünyada asla bulunmaz, ancak William “eğer tüm kazaları ortadan kaldırılırsa, saf bir şey olmasının doğaya aykırı olmadığını” iddia eder. (Marenbon 2004: 33) Saf insanlığa ulaşmak için Sokrates’in tesadüfi biçimlerini yok etme egzersizi yalnızca zihinsel bir egzersiz değildir; muhtemelen, temelde yatan saf evrensel özü açığa çıkararak gerçekleşebilir.

Abelard’ın saçmalığa indirgediği, kazalarla bireyselleştirilmiş tek bir evrensel madde prensibidir. Maddi öz gerçekçiliği, bireyselleşmeyi imkansız kılar. Tözü bireyselleştirdiği varsayılan kazaların kendileri, bireyselleştirilmemiş evrensel özlerdir. Nitelik ve nicelik vb. Kategorilerindeki maddi özler de tesadüfi bir formun eklenmesiyle bireyselleştirilmelidir. Bir kaza, önce o kaza bireyselleştirilmedikçe maddeyi bireyselleştiremez. Abelard şöyle yazıyor: “<tesadüfi> formlar özünde birbirinden farklı değildir…. Bu nedenle, Sokrates ve Platon, kalitenin doğası gereği, maddenin doğası nedeniyle birbirinden farklı değildir. ” (Maça, 1994:

William yanıt olarak ikinci bir realist evrenseller teorisi formüle eder. Kayıtsızlık gerçekçiliği , maddi öz gerçekçiliğinin temel ilkesini reddeder: paylaşılan özler. William şimdi, birbirlerinden tamamen ayrı olduklarının bireyler hakkında basit bir gerçek olduğunu kabul etti. Teorinin tohumu, “bir” ve “aynı” sözcüklerindeki belirsizlikte bulunur. William, “Platon ve Sokrates’in aynı olduğunu söylediğimde, tamamen aynı özün kimliğini atfedebilirim veya basitçe, bazı ilgili açılardan farklı olmadıklarını kast edebilirim.” Güçlü “bir” ve “aynı” duygusu Peter / Simon, Saul / Paul için de geçerlidir (Cicero / Tully diyebiliriz). Platon ve Sokrates’e gelince:

Erkek oldukları için aynı olduklarını, insanlık açısından “aynı” diyoruz. Birinin rasyonel olması gibi, diğeri de, birinin ölümlü olduğu gibi, diğeri de rasyoneldir. Ama gerçek bir itirafta bulunmak istersek, her birinde aynı insanlık değil, iki erkek oldukları için benzer insanlıktır. ( Sententiae 236.115-120)

Öyleyse, Platon ve Sokrates’in ortak bir sorunu olmamasına rağmen, yine de “aynı” olarak adlandırılırlar çünkü farklı değiller. Bu, Abelard’ın çok rahatsız edici bulduğu iddiasına yol açar: her birey hem evrensel hem de özeldir. William şöyle yazıyor:

Bir Adam, özellikle ele alındığında birçok adamdır. Bir türde dikkate alınanların çoğu özellikle dikkate alınır. Yani, kazalar olmadan kayıtsızlık başına bir olarak kabul edilirler ve birçok kazayla birlikte (Iwakuma 1999 s. 119).

Kayıtsızlık gerçekçiliği, maddi öz gerçekçiliğinden tam bir sapma değildir. Kazalar ortadan kalktığında, Platon ve Sokrates daha zayıf bir anlamda “aynı” olsa da hala aynıdır. Maddi bir özü paylaşmazlar, yine de farklı değildirler. William’ın kayıtsızlık gerçekçiliği, bireyselleştirici kazalar iki kişiden uzaklaştırıldığında, size kalan şeyin sayısal olarak farklı olabileceğini, ancak ayırt edilebilir bireyler olmadığını savunur. İki tane var ama onları ayıramazsınız veya hangisinin Platon olduğunu söyleyemezsiniz. Elinizde kalan saf şeylerdir – bireyselleştirici nitelikler yoktur. Her bireyin kendisi evrenseldir.

Abelard kendi eserlerinde kayıtsızlık gerçekçiliğini ayrıntılı olarak açıklamadı. Bu görüşün gerçeğe daha yakın olduğunu ancak nasıl ve neden olduğunu açıklamadığını belirtiyor. Bireyin evrensel olduğu metafizik saçmalığına dayanan görüşü reddeder. William’ın ikinci görüşüne göre Sokrates, “insanlık” türüdür. Eğer Sokrates, insanlık olduğu sürece evrenselse, o zaman “Platon insandır” dediğimizde Platon’a atıfta bulunan aslında Sokrates’tir. Tersine, “insanlık” türü birey ise, o zaman evrensel olamaz. Tanım gereği, bir birey birçok kişiyi tahmin edemez. Platon ve Sokrates’in insan olma yönünden farklı olmadıkları için aynı olduğu şeklindeki daha temel iddiaya, Abelard, taş olma yönünden farklı olmadıkları için onların da aynı olduklarını söyler.

Abelard’ın çürüttüğü üçüncü önemli gerçekçi teori kolektif gerçekçiliktir. Bu, bir türün içerdiği tüm birey koleksiyonunun evrensel olduğu görüşüdür. Örneğin, tüm insan koleksiyonu evrensel “İnsanlığı” oluşturacaktır. Hayvan koleksiyonunun tamamı evrensel “Hayvan” dır. Ve benzeri. Abelard’ın bu görüşe saldırısı aynı derecede yıkıcıdır. En iyi argümanlarındaki ana fikir, belirli bir tür veya cinsten bir birey olmanın metafiziksel olarak koleksiyona dahil edilmeden önce olduğudur. Bir bireyi bir koleksiyona yerleştirmek ve diğerine yerleştirmek için önceden bir neden varsa – bireyleri türlere yerleştirmenin doğru ve yanlış bir yolu varsa – o zaman koleksiyon evrenselin işini yapmıyor demektir. Koleksiyon cinsleri ve türleri tanımlamıyor, yansıtıyorcinsler ve türler. Böyle bir ilke yoksa, rastgele öğelerden oluşan herhangi bir koleksiyon bir cins olabilir ve bu koleksiyonun herhangi bir alt kümesi bir tür olabilir. İki adam, bir sincap ve kağıt bardak evrensel olabilir. Kolektif gerçekçilik ya açıklamayı amaçladığı şeyi açıklamakta başarısız olur ya da ontoloji hakkında saçmalığa indirgenen radikal gelenekselciliği benimser. Abelard’ın William’ın gerçekçiliğini reddetmesi, onun (Abelard’ın) farklı bireylerin yaşadığı bir dünyaya olan bağlılığını ortaya koydu. Ve kolektif gerçekçiliği reddetmesi, bireylerin doğal türlere düştüğü inancını ortaya koyuyor.

Öne çıkan gerçekçi teorilerin çürütülmesi, Abelard’ı argümanının ikinci bölümünü sürdürme konusunda özgür bırakır. Evrensel şeyler olmadığını gösterdikten sonra artık anlamsal bir evrenseller teorisi geliştirebilir. Onun içinde Logica Ingredientibus evrensel kelimelerin dayatılması için ortak nedeni nedir: Abelard üç farklı sorular sorarak konu yaklaşır? Evrensel sözcüklerle ifade edilen ortak anlayış nedir? Evrensel sözcükler ortak neden, ortak kavram veya her ikisi nedeniyle evrensel mi?

Evrensel kelimelerin dayatılmasının ortak nedeni statüdür . Evrensel “insan” kelimesini empoze eden kişi, söz konusu kelimenin karşılık gelen sesinin, şu statüye sahip her bir bireyi adlandırdığı bir sözleşme oluşturdu : bir insan olmak . Çağdaş terimlerle, Abelard bir doğrudan referans teorisine sahiptir. Evrensel kelime , konuşmacıların ilgili statü hakkında net bir anlayışa sahip olmadıklarında bile statüye sahip her bireyi ifade eder veya aday gösterir . Durum kendisi Abelard ontolojisine bir öğe değildir. Yani madde, biçim ya da öz değildir; bireyin bir parçası değildir. Her bir insanın şu statüye sahip olduğu söylenebilir : insan olmak . Ama aynı şekilde, bir at ve bir eşek, statü açısından birbirine benzer : insan olmama . İnsan olmamak, açıkça bir at ve bir eşek tarafından paylaşılan bir şey değildir. Durum veya durumları insan olmanın ya insan olmama bireyin kendisi temel özellikleridir. Her insan sadece bir insandır. Her at sadece bir insan değil. Her birinin Porphyry ağacındaki bir nişe düştüğü, her birinin belirli bir türden olduğu bireylerle ilgili temel bir gerçektir. Bunun nedeni, bireylerin yaratılma biçimidir. Abelard’a göre Tanrı, bireyler yaratmadan önce zihninde bir örnek veya model tasarlar. Bir bireyin insan olmasıbir bireyin insan örneğine göre yapılmış olmasının sonucudur. Benzer şekilde, bir evin çiftlik olması, belirli planlara göre inşa edilmesinden kaynaklanır. İnsan olmak ve çiftlik olmak , bireyden farklı metafizik öğeler değildir. Her birinin ilâhi akılda bir örneğe göre yapıldığı bireylerle ilgili temel bir gerçektir.

Ortak anlayış, evrensel kelime ile ifade edilen anlayıştır. “İnsan” kelimesinin söylenmesi, işitenin zihninde bir anlayış oluşturur. Bu ortak anlayış veya ortak anlayış, kelimenin anlamıdır. Başarılı bir iletişimde, konuşmacının, yalnızca insan statüsüne sahip olan her şeye ilişkin bir anlayış eylemi vardır (aşağıda açıklandığı gibi). “İnsan” kelimesini söyler ve böylece dinleyicisinin, yalnızca insan statüsüne sahip olan her şeye ilişkin kendi anlayış eylemine sahip olmasına neden olur.. İşitenin zihninde üretilen anlayış, konuşmacının sözcüğü söylerken anladığı şeyle aynı şeylerle ilgilidir. Bu anlayışlar bir soyutlama süreciyle oluşur. Bireysel insanları incelemek ve onların anlayışını geliştirmekle, bir statüye sahip her bir bireye ait olan, ancak benzersiz bir şekilde olmayan bir anlayış oluşturuyoruz . Soyutlama süreci, yalnız ( sola ), çıplak ( nuda ) ve saf ( pura). Yalnız, anlamın dışında demektir; bireyi mevcut bir duyum nesnesi olarak anlamıyoruz. Çıplak bir anlayış, bireydeki bazı formları soyutlar. Yalnız ve çıplak olan bir anlayış bu-insanlığı, bu-beyazlığı vs. tasavvur eder. Yalnız ve çıplak bir anlayış henüz evrensel bir anlayış değildir. Evrensel bir anlayış saf olmalıdır: tüm bireyselleştirici koşullardan soyutlanmalıdır. “İnsan” kelimesinin ürettiği evrensel anlayış, yalnızca doğayı, fani rasyonel hayvanı ve başka hiçbir şeyi tasavvur etmez. Tüm bireysel insanları ilgilendirir, ancak yalnızca her biri insan olduğu ölçüde. Anlayış, bir bireyin diğerine göre seçilebileceği hiçbir şey içermez. Bunlar yalnız, çıplak ve saf anlayışlar, dilin dayatılması ve kullanılması için ilahi akıldaki örneklere yeterince yaklaşabilir. Bununla birlikte, yaratılan bireyleri inceleyerek öğrenmemiz gerektiğinden, insan anlayışımız her zaman bilgisiz kalacaktır. Yaradan kadar tabiatı ve özellikleri asla anlamayacağız.

Bireyin önceliği, Abelard’ın teorisinin temel unsurudur. Belirli bir statüye sahip bireyler yaratılmadıkça, doğaları hakkında bir anlayış oluşturamayız veya onları adlandırmak için bir kelime empoze edemeyiz. Bu sınırlama, mükemmel olmayan epistemik konumumuzun bir tesadüfü değildir. Abelard’ın rahatsız edici bulduğu bir şekilde, aynı şey Tanrı için de geçerlidir.

Ama şimdi inşaatçının (Tanrı’nın) planıyla ilgili bir soru ortaya çıkıyor: Gelecekteki çalışmanın şeklini şimdi aklında tutarken boş ‘yanlış mı yoksa anlamsız’ mı , o zaman şey henüz öyle değil mi? … Birisi ona “boş” diyorsa ” Geleceğin durumu ile henüz uyum içinde olmayacağı gerekçesiyle , korkunç sözler karşısında ürperiyoruz, ancak yargıyı reddetmiyoruz. Çünkü Tanrı hala geleceği anlaşılır bir şekilde düzenlerken dünyanın gelecekteki statüsünün maddi olarak var olmadığı doğrudur . (Spade, 1994: §135)

Gülleri yaratmadan önce, Tanrı’nın tek başına, çıplak ve saf gül doğa anlayışı boştur. Muhtemelen, Tanrı bu koşullar altında “gül” kelimesini kullanmaya kalkışsaydı, sözünün hiçbir anlamı olmayacak ve kimse ne hakkında konuştuğunu bilmeyecekti.

Erken orta çağdaki tümeller sorununun tartışılması, Porphyry’nin üç sorusuyla çerçevelenmiştir: (a) cinsler ve türler gerçek mi yoksa yalnızca çıplak düşünceler içinde mi yer alıyorlar, (b) gerçek mi cisimler mi yoksa cisim mi? ) ayrı veya duyarlı olup olmadıkları ve gerçeklikleri onlarla bağlantılı olup olmadığı. Bu sorular açıkça akılda gerçekçi bir cevapla formüle edilmişti. Porphyry’nin sorularını yanıtlarken pek de ince olmayan bir dönüşten sonra, Abelard dördüncü bir soru ekler.

“Evrenseller”, “evrensel” oldukları sürece, zorunlu olarak, aday gösterme yoluyla kendilerine tabi bir şeye sahip midir? Ya da alternatif olarak, adı geçen şeyler yok edilse bile, evrensel o zaman bile yalnızca anlayışın anlamından oluşabilir mi? Örneğin, ortak olduğu güller olmadığında “gül” adı. (Maça 1994: §10)

Abelard’ın cevabı “hayır”. Gül olmadığı zaman, “gül” kelimesi artık evrensel bir kelime değildir; artık birçok farklı kişiyi adlandırmıyor (veya aday göstermiyor). Gül kelimesi, söylendiğinde, dönecek güller olsaydı, tüm güllere ait olacak bir anlayış üretmeye devam edecekti. Bütün güller gittiğinde “Gül yoktur” cümlesi hem anlamlı hem de doğru olacaktır. Anlayış, evrensel terimin anlamını korumasına rağmen, evrensel değildir. Bireyler yok edildiğinde kelime artık evrensel değildir.

3. Metafizik

Abelard’ın nominalizminin arkasındaki temel bağlılık, yani bireysel olmayan (veya en azından özel) hiçbir şey olmadığı, tüm metafizik düşüncesinin kavramsal çekirdeğidir. Abelard, bireyin birincil, ontolojik olarak temel olduğunu ve açıklama gerektirmediğini savundu. Böyle bir iddiayı kanıtlamak herkesin bildiği gibi zor. Abelard’ın metafizik bir projeye sahip olduğu söylenebilirse, bu, daha rasgele düşünen filozofların kendi ontolojilerine ekleyeceği diğer “öğelerin” indirgemeli olarak bireyler (veya en azından ayrıntılar) açısından açıklanabileceğini göstermek olurdu.

Abelard, bireylerin ayrılmaz bütünler olduğunu ve bireyleri tanımlamak için form-madde bileşimlerinin dilini benimsediğini, ancak formun bütünü oluşturan parçaların düzenlenmesinden başka bir şey olmadığını iddia ediyor. ( çapraz başvuru LI cat 79ff) Abelard bir çift yaratım doktrinine sahiptir. Tanrı önce dört temel unsuru yarattı ve ardından dört temel unsuru zihnindeki örneklere göre çeşitli bireyler halinde birleştirdi ( LI cat 298ff; D 419ff). Parçaları tek bir ayrı ayrı özde birleştirme gücüne yalnızca Tanrı sahiptir. Sadece Tanrı maddeye biçim koyabilir ( D 419). Abelard’ın formlar hakkında konuşması çok mantıklı, ancak form bir parçası değilBireyin. Bu, Abelard’ın indirgemeciliğinin ayırt edici özelliğidir; “Biçim” ontolojik olarak farklı bir öğe için değil, bireyin nesnel olarak ayırt edilebilen bir özelliği için bir isimdir.

Böylelikle yaratılan bireyler diğerlerinden sağduyulu; konu veya biçim paylaşmazlar, yine de benzerler. Abelard bunu doğa ya da önemli formlar açısından açıklayacak, ancak yine indirgemeci bir açıklamayı tercih ediyor. Bireyler belli bir yapıya sahip oldukları için belli bir yapıya sahiptirler, ancak bu esaslı biçim, bireyin bir parçası veya iki kişi tarafından paylaşılabilecek herhangi bir öğe değildir. Çağdaş terimlerle, Abelard benzer bir nominalist olurdu. Aynı örneğe göre Tanrı tarafından yaratılan bireyler, aynı plana göre yapılan evlerin benzer olması açısından doğal olarak benzer olacaktır. Bu benzerlik gerçektir, geleneksel değildir, ancak bu gerçeği açıklamak için bireylerin yanı sıra hiçbir şey gerekli değildir. Dünyayı dolduran bireyler doğal türlere ayrılır. Dünya hakkındaki bu gerçeği açıklamak için doğaların kendilerinin öne sürülmesine gerek yoktur.

Abelard birçok benzer indirgeme hesabı sağlar. Zaman, süresi ölçülen bireylerden başka hiçbir şeye indirgenmez. İlişkiler, dahil olan sağduyulu bireylerin özelliklerinden başka bir şey değildir. Abelard’ın indirgemeci açıklamaları oldukça kıvrımlı olabilir, ancak temel metafiziksel taahhüt tutarlıdır. Onun en zor durum ile özdeyişi bildirge cümle ile sürdü. Sahte diktayı ve karşı-olgusal diktayı mevcut bireylere indirgemenin bir yolunu bulamadı , ancak tekrar tekrar diktaların “tamamen hiçbir şey” ve “hiçbir öz” olmadığını iddia ediyor .

4. Mantık ve Dil Felsefesi

Çeşitli çalışmalarının girişlerinde ve önsözlerinde, Abelard, bir öğrencinin kelimelerin çalışmasından önermeler çalışmasına geçmesi gerektiğini yazıyor – hepsi argüman hakkında bilgi edinmek amacıyla. Yukarıda açıklanan anlamsal teorilere ek olarak, Abelard, Frege’den kaynaklandığı düşünülen bir önermesel içerik teorisi geliştirdi; kıyaslamalar için biçimsel geçerlilik teorisi; ve kıyasların açıklamasından farklı olan gerçek koşulların henüz iyi anlaşılmamış bir teorisi.

Kelimelerin incelenmesi kelimelerin ilk empoze edilmesiyle başlar. Yeni öğelerle karşılaştıkça, dilin yaratıcısı o şeye ya da o şeyin bazı doğası ya da özelliğini adlandırmak için geleneksel bir sesi empoze eder. Kelime, öğeyi doğrudan adlandırarak veya aday göstererek ifade eder. Adlandırma, sahtekar adı geçen kişiyi, doğayı veya mülkü tam olarak anlamasa veya tamamen doğru düşünmese bile öğeyi doğrudan seçer. Aslında, Abelard, kelimenin sahtekarının ve sonraki kullanıcılarının, hangi bireylerin kelimeyle adlandırıldığı – “taş” kelimesinde olduğu gibi, doğayı veya mülkü doğru bir şekilde nasıl anlayabilecekleri konusunda tamamen bilgisiz olabileceğini yazıyor ve yine de kelimenin empoze edildiği bireyi veya bireyleri başarıyla adlandırdı.

Abelard, kelimelere birbiriyle ilişkili iki anlamlandırma biçimi atar: anlayışların anlamı ve şeylerin anlamı. Bu iki anlam, kelimelerin anlamını veya içeriğini sağlar. Sözlü bir kelime, bir işitenin zihninde bir anlayış eylemi oluşturarak bir anlayış anlamına gelir. Üretilen bu anlayış, konuşmacının zihnindeki anlayışla aynı olmalıdır, yani hem konuşmacının hem de dinleyicinin aynı kişiyi, doğayı veya mülkü anlaması karşılık gelmelidir. Kelimenin, anlama eyleminin nesnesi olan şeyi ifade ettiği söylenir. Abelard, kelimenin zihinsel bir imge veya bir kavram anlamına gelmediğini savunurken oldukça açık ve nettir. Sözlü kelime, dinleyicinin bireyi, doğayı, veya konuşmacının kelimeyi adlandırmak için kullandığı özellik. (Bir doğa veya mülk anlayışı, doğaya veya mülke sahip tüm bireylerle ilgilidir ve bu nedenle bireyler içindir, ancak herhangi bir bireye özgü değildir.)

Abelard’ın kelime tartışması, cümleleri gözeterek yapılır. Cümle, kelimelerin bir kombinasyonudur ve dolayısıyla cümle ile gösterilen şey, nitelikli anlamda, kelimelerle ifade edilenlerden oluşur. Abelard, bir cümlenin ürettiği anlayışı “bileşik” olarak adlandıracak, ancak bu yalnızca, dinleyicinin anlayışının, cümlenin sözlerini duyarken parça parça bir araya getirildiği anlamına geliyor. Ancak cümlenin gösterdiği “şey”, tek tek sözcüklerin ifade ettiği şeylerden oluşmaz. Daha ziyade, bildirim niteliğinde bir cümle, durumun ne olduğu iddia edildiğini belirtir. Bu bir durum değildir, eğer ikincisi ontolojinin bir parçası olarak düşünülüyorsa bir önerme de değildir. Abelard bu çağrıları hükmünü ; “Sokrates oturur” bildirici cümle onun hükmü olarak ifade edilirSokrates oturur . Durum gerçekten böyle ise cümle doğru veya yanlıştır.

Bir bildirime cümle onun anlamına hükmünü bunu öne sürerek, ancak tüm cümleler açıklayıcı olan. Tonlamada ufak bir değişiklikle “Sokrates oturur” cümlesi soru olarak söylenebilir. Bildirici cümlenin ve sorunun önerme içeriği aynıdır. Bildirici bir cümle olarak söylenerek , Sokrates’in oturduğu ileri sürülür ; bir hüküm ifade edilir ve cümle ya doğru ya da yanlıştır. Soru olarak söylendiğinde, önerme içeriği aynıdır, ancak Sokrates’in oturduğuna dair hiçbir iddia yoktur . Hiçbir hüküm yok. Abelard, aynı önerme içeriğiyle ilgili alınabilecek birçok farklı tutumu tartışır ve bu fikirleri bir önermesel mantık teorisine dönüştürür. Koşullu cümleleri, her ikisinin de gerçeğinin bir iddiası olarak değil, öncül ve sonucun önermesel içeriği arasındaki ilişkinin iddiaları olarak ele alır. Ayrıca, “Tümü B olduğu gibi” in olumsuzlamasını “Tümü B olduğu gibi değil” olarak tanımlayan bir önermesel olumsuzlama teorisi geliştirir. Bu olumsuzlama önermesel içeriği ortadan kaldırır ve varoluşsal bir anlamı yoktur. (Geleneksel Aristotelesçi yadsıma, “Tüm B olduğu Gibi” yadsımasının “Bazıları B değil” olduğu sonucuna varmıştır.)

Abelard’ın argüman, çıkarım ve entrikalara ilişkin tartışmasında birçok kavrayış ve yenilik vardır. Bununla birlikte, farklı metinler arasında da bir miktar gerilim vardır ve Abelard’ın tüm görüşleri henüz tam olarak anlaşılmamıştır. En dikkate değer şey, Abelard’ın kusursuz ve kusurlu hastalık arasındaki ayrımıdır.

Kusursuz bir kuruluş – kıyamet ya da koşullu – biçimi nedeniyle geçerlidir. Abelard, kıyasların kanonik ruh hallerinin – ve koşullandırmalarının – resmi olarak geçerli olduğunu ve çıkarımı haklı çıkarmak için bir konuya ya da maksimal önermeye ihtiyaç duymadığını savundu. Abelard’ın mükemmel işleyiş kriteri, yüzyıllar sonra ortaya çıktığı düşünülen bir başka içgörü olan evrensel ikame. Kıyaslama

Hepsi B’ler gibi
Tüm B’ler Cs’dir Bu nedenle:
Hepsi Cs olduğu gibi

A, B ve C’nin yerine geçen herhangi bir terim için geçerlidir. İşlemi garanti etmek için resmi mantıksal yapı dışında hiçbir şeye gerek yoktur.

Kusurlu düzenlemeler, çıkarımı garanti etmek için daha fazlasını gerektirir. Burada Abelard, kıyaslamalar ve koşullu ifadeler arasında başka bir ayrım yapar. Kusurlu bir kıyaslamanın geçerliliği için kriter, öncüllerin doğru ve sonucun yanlış olmasının imkansız olmasıdır. Bununla birlikte, Abelard dünya hakkında resmi olmayan gerçeklere izin verir ( de natura rerum) kıyas çıkarımının gerekliliğini garanti etmek. Dünya hakkındaki bu gerçekler, konular ve maksimal önermeler olarak kodlanmıştır. Maksimal bir önerme; örneğin, “türe ait olan her ne ise, cinse dayandırılır”, sadece dünya hakkında resmi olmayan bir gerçeği şart koşarak bir çıkarımı garanti etmekle kalmaz, aynı zamanda cinsleri ve türlerini belirten terimlerin kabul edilebilir ikame aralığını da sınırlar. Geçerli bir kusurlu kıyaslamanın gerekliliği mantıkta değil, fizikte bulunur.

Abelard’ın koşul ifadeleri için daha katı bir kriteri vardır. Çağdaş terimlerle, Abelard tümdengelim teoremini reddetti. Öncülün doğru olması imkansız olması ve bunun sonucunda aynı zamanda yanlış olması yeterli değildir. Bu ilişki tesadüfi olabilir. Bir koşulun doğru olması için, aynı zamanda, öncül tarafından ifade edilen anlayışın, sonucun anlaşılmasını “içermesi” gerekir. Abelard’ın verdiği gerçek koşullu bir örnek şudur: “Bir şey bir bedensel, bedenseldir.” Bedensellik, “beden” terimiyle ifade edilen anlayışta yer alır ve bu nedenle bu koşullu doğrudur. Ancak “bir şey bir vücutsa renklidir” yanlıştır. Her bedenin bir renk olduğu dünya ile ilgili bir gerçektir, ancak “renklenmek” beden anlayışında yer almamaktadır. Yani, enthymeme iken, “X bir cisimdir, dolayısıyla X renklidir” geçerlidir, karşılık gelen koşul yanlıştır. Öğrencisi Salisbury’den John, Abelard’ın bazı kıyaslamaları geçerli kabul etmesine karşın karşılık gelen koşullarını yanlış olarak reddetmesine şaşkınlık ifade etti.

5. Biliş ve Zihin Felsefesi

Abelard’ın akıl ve biliş teorisi, evrenseller teorileri ve dil felsefesi için bir temel oluştururken, zihin felsefesiyle aşırı derecede ilgilenmiyordu. Evrenseller ve anlamlarla ilgili tartışmalarının her biri, kısa bir biliş anlatımı içerir. Anlamsal kuramları için gerekli olan konuları açıklığa kavuşturmak amacıyla bağımsız bir İnceleme yazdı .

Abelard, akıl felsefesinin Aristotelesçi olduğunu düşündü, ancak bu konudaki Aristoteles hakkındaki bilgisi oldukça zayıftı. O, stok Aristotelesçi iddiaları tekrar tekrar yankıladı – duyum, bedenler ve bedenler aracılığıyla ve benzeridir – ama aynı zamanda birçok temel Aristotelesçi iddiayı reddeder. Farkına varmadan, Abelard , Aristoteles’te bulunabilen bilişle ilgili açıklamaları, özellikle de De Anima ve de Interpretatione’deki hesapları reddeder . Abelard teoriyi tamamen reddeder (Aristoteles’in teorisinde bulunan De Anima) biliş, zihin ile anlaşılan nesne arasındaki biçimsel kimliği içerir. Dört kenarlı bir kuleyi düşündüğünde zihnin dört kenarlı olduğunu iddia etmenin saçma olacağını savunuyor. Ayrıca, hiçbir şeyin bu zıt biçimlere aynı anda sahip olamayacağına rağmen, aynı anda birkaç şeyi düşünebileceğine de işaret ediyor. Bu eleştiriler, Abelard’ın Aristoteles’in anlaşılır biçimler hakkındaki açıklamasından tamamen habersiz olduğunu öne sürüyor. Kendi biçim anlayışı göz önüne alındığında, bu Aristotelesçi zihin açıklaması saçmadır.

Abelard ayrıca (Aristoteles’in de Interpretatione’de ifade ettiği ), bilişin, kavranan nesnenin temsillerinin, görüntülerinin veya benzerliklerinin oluşumu olduğu görüşünü reddeder . Görüntüler Abelard’ın biliş açıklaması için önemli olsa da, görüntü yalnızca nesnenin duyu yoluyla doğrudan algılanması mümkün olmadığında gereklidir. Görüntüler, mevcut deneyimlerin yerini alır. Bilişsel süreçte gerekli ara maddeler değildirler. İmgeler de hiçbir şekilde biliş nesnesi değildir (belirli bir görüntüyü bir görüntü olarak düşünmek dışında).

Abelard’ın biliş paradigması durumunda, üç adım vardır: duyum, hayal gücü ve anlayış. Duyum, zihnin bir gücüdür, canlı bedenin bir gücü değil. Duyu organı aracılığıyla zihin, dünyaya “bir pencereden bakıyormuş gibi” bakar. Fiziksel bir nesne mevcut olduğunda – ve diğer tüm koşullar uygun olduğunda – duyum, nesnenin ilk “karışık kavramını” sağlar. Bu ilk kavrayış kafa karıştırıcıdır, çünkü zihin, henüz nesnenin doğasını veya herhangi bir özelliğini kavramaz. Nesnenin farkındayız ama henüz ne olduğunu anlamıyoruz. Hayal gücü mevcut hissi tamamlar. Görme duyumuyla uzaktan bir ağaç görürsem, rengi ve diğer uygun görme nesnelerini algılıyorum. Hayal gücü doku, sertlik ve koku ekler. Hayal gücü aynı zamanda olmayan nesnelerin tam yerini alabilir. Duyum ​​ve / veya hayal gücü bu karışık anlayışı ortaya koyduğunda, zihnin rasyonel gücü, karışık kavramaya odaklanabilir ve ayırt edici dikkatini, algılanan veya hayal edilen nesnenin bazı doğası veya özelliklerine odaklayabilir. Abelard bunu bir anlayış eylemi olarak tanımlar; bir şey veya bir şeyin doğası veya özelliği hakkında bilinçli ve geçici düşünme eylemidir. Abelard, anlama eyleminin sadece bir şey hakkında geçici bir düşünme eylemi olduğunu iddia etmekte açık. Anlamak bir kavram değildir. Abelard’a göre anlayış, bilişin nesnesi veya bilginin nesnesi değildir (veya daha sonraki bazı nominalistlerde olduğu gibi, evrensel). Bilgi, bir şeyi anlamak için doğru eylemlere sahip olma alışkanlığıdır. Zihnin rasyonel gücü, kafası karışmış anlayışa odaklanabilir ve ayırt edici dikkatini, algılanan veya hayal edilen nesnenin bazı doğası veya özelliklerine odaklayabilir. Abelard bunu bir anlayış eylemi olarak tanımlar; bir şey veya bir şeyin doğası veya özelliği hakkında bilinçli ve geçici düşünme eylemidir. Abelard, anlama eyleminin sadece bir şey hakkında geçici bir düşünme eylemi olduğunu iddia etmekte açık. Anlamak bir kavram değildir. Abelard’a göre anlayış, bilişin nesnesi veya bilginin nesnesi değildir (veya daha sonraki bazı nominalistlerde olduğu gibi, evrensel). Bilgi, bir şeyi anlamak için doğru eylemlere sahip olma alışkanlığıdır. Zihnin rasyonel gücü, kafası karışmış anlayışa odaklanabilir ve ayırt edici dikkatini, algılanan veya hayal edilen nesnenin bazı doğası veya özelliklerine odaklayabilir. Abelard bunu bir anlayış eylemi olarak tanımlar; bir şey veya bir şeyin doğası veya özelliği hakkında bilinçli ve geçici düşünme eylemidir. Abelard, anlama eyleminin sadece bir şey hakkında geçici bir düşünme eylemi olduğunu iddia etmekte açık. Anlamak bir kavram değildir. Abelard’a göre anlayış, bilişin nesnesi veya bilginin nesnesi değildir (veya daha sonraki bazı nominalistlerde olduğu gibi, evrensel). Bilgi, bir şeyi anlamak için doğru eylemlere sahip olma alışkanlığıdır. Abelard bunu bir anlayış eylemi olarak tanımlar; bir şey veya bir şeyin doğası veya özelliği hakkında bilinçli ve geçici düşünme eylemidir. Abelard, anlama eyleminin sadece bir şey hakkında geçici bir düşünme eylemi olduğunu iddia etmekte açık. Anlamak bir kavram değildir. Abelard’a göre anlayış, bilişin nesnesi veya bilginin nesnesi değildir (veya daha sonraki bazı nominalistlerde olduğu gibi, evrensel). Bilgi, bir şeyi anlamak için doğru eylemlere sahip olma alışkanlığıdır. Abelard bunu bir anlayış eylemi olarak tanımlar; bir şey veya bir şeyin doğası veya özelliği hakkında bilinçli ve geçici düşünme eylemidir. Abelard, anlama eyleminin sadece bir şey hakkında geçici bir düşünme eylemi olduğunu iddia etmekte açık. Anlamak bir kavram değildir. Abelard’a göre anlayış, bilişin nesnesi veya bilginin nesnesi değildir (veya daha sonraki bazı nominalistlerde olduğu gibi, evrensel). Bilgi, bir şeyi anlamak için doğru eylemlere sahip olma alışkanlığıdır. Abelard’a göre anlayış, bilişin nesnesi veya bilginin nesnesi değildir (veya daha sonraki bazı nominalistlerde olduğu gibi, evrensel). Bilgi, bir şeyi anlamak için doğru eylemlere sahip olma alışkanlığıdır. Abelard’a göre anlayış, bilişin nesnesi veya bilginin nesnesi değildir (veya daha sonraki bazı nominalistlerde olduğu gibi, evrensel). Bilgi, bir şeyi anlamak için doğru eylemlere sahip olma alışkanlığıdır.

6. Etik

Abelard’ın etik düşüncesi esas olarak iki eserde bulunur: Etik (veya Kendini Tanı ) ve Bir Filozof, Hristiyan ve Yahudi Arasındaki Diyalog (veya Colationes.) Ne yazık ki bu çalışmaların hiçbiri tamamlanmadı ve bunlar geç eserler olduğu için eksik bölümlerin kaybolup kaybolmadığı ya da hiç tamamlanmadığı belli değil. Sahip olduğumuz şey, hayatta çok şey deneyimlemiş ve sevgiye, Tanrı’ya ve komşuya dayanan bir etiğin insan varoluşunun ayrılmaz bir parçası olduğuna derinden inanan bir adamın olgun düşüncesi. Abelard olaylı ve çalkantılı bir hayat yaşamıştı. Etik yazıları, kariyerist gururu ve trajik aşk ilişkisi ile kötü şöhretli bir keşişten beklenebilecek bir yoğunluğa sahiptir. Kendisinden önceki Augustine gibi, Abelard etiği her iki taraftan da anladı.

Gelen Etik Abelardus’un bir form geliştirir intentionalism; ahlaki doğruluk veya yanlışlık, failin niyetlerinin bir işlevidir. Ahlaki yanlışlık konusunda tamamen kasıtlı bir açıklama geliştirir. Yine de açıklamasının başlangıçta öne sürdüğü türden öznelcilik veya görecelikten kaçınmak için, ahlaki haklılığın daha karmaşık bir açıklamasını ileri sürüyor. Abelard’ın ahlaki doğruluk ve yanlışlık kavramı, Tanrı’nın hem iyilik hem de sevgi olduğu ve bu nedenle Tanrı’yı ​​ve komşuyu sevmemiz emredildiği inancından kaynaklanır. İyi niyet Tanrı’ya ve komşuya olan sevgiyi gösterir, kötü niyet ise küçümser. Yanlış olduğuna inanılan bir şeyi yapmaya yönelik herhangi bir niyet, tüm sevginin kaynağı olarak Tanrı’yı ​​ve aynı zamanda sevgisizliğin yakın kurbanı olarak komşuyu hor görmeyi gösterir. İyi olduğuna inandığı şeyi yapma niyetinde olan kişi de benzer şekilde sevgisini göstermeye niyetlidir. Böyle bir kimsenin ahlaki bir kusuru yoktur,

Abelard, rıza ve niyetin tam olarak ne olduğunu ve neden bunların tek başına ahlaki övgü veya suçlamaya maruz kaldığını izole etmek için oldukça karmaşık bir ahlaki psikoloji geliştirir. Abelard, davranışın bileşenlerini (a) zihinsel ahlaksızlık, (b) istek veya arzu, (c) zevk, (d) gönüllülük, (e) rıza ve niyet ve (f) eylem veya eylemin kendisi olarak listeler. Çoğu durumda yıldızlar sıraya dizilir: Biri bir mengene vardır, kötülüğün tatmin edilmesini arzular, bu arzuyu tatmin etme niyetine gönüllü olarak rıza gösterir ve kötü eylemin başarıyla tamamlanmasından zevk alır. Ancak Abelard için bu listedeki ahlaki açıdan önemli tek bileşen (e) rıza ve niyettir. Ahlaksız davranışı oluşturan bu diğer bileşenlerin her biri, failin ahlaki değerlendirmesi ile ilgisizdir. Abelard’ın argümanının yapısı açık ve doğrudandır.

Rıza ve niyet bu nedenle yakından bağlantılıdır. Onay vermek, kişinin niyetine kendini vermesidir. Niyet, temsilcinin, eyleme katılma nedenleri, eylemin etkilerine ilişkin inançları, eylemin ahlakına ilişkin değerlendirmesi ve temsilcinin umduğu amaç veya amaç dahil olmak üzere, neye razı olduğunu anlamasıdır. eylem ile başarmak. Niyet, çoğu durumda, aracının eylemi neden üstlendiğini açıklayabilir. Bir temsilcinin bir eyleme ancak niyetinin hesabını verebildiği takdirde rıza gösterdiği söylenebilir. Bu, hesabın iyi olması gerektiği anlamına gelmez. Aptalca ve kötü niyetli niyetlerle her türlü eylemi kabul edebilir ve kabul edebiliriz.

Zihinsel ahlaksızlık (a) ve irade veya arzu (b), ahlaki suçlama kaynakları olarak bırakılabilir çünkü bunlar bizim kontrolümüz dışındadır. Zihinsel ahlaksızlık, basitçe kötülüğe olan eğilimdir. Bazı insanlar şehvet, oburluk veya öfke gibi güçlü doğal eğilimlerle doğarlar. İrade veya arzu, kişinin yöneldiği şeye dair daha düşünceli bir istektir. Bir failin ahlaksızlıkları, istekleri ve arzuları olduğu gerçeğini değiştirme gücü yoktur. Ancak arzuları tatmin etmeye razı olup olmadığı kontrolündedir. Zevk deneyimlemek (c) kendi başına ahlaksız değildir. Champeaux’lu William, hazzın düşmüş halimizin sonucu olduğunu, Eden’de fiziksel bir zevk olmadığını, dolayısıyla herhangi bir zevk deneyiminin ahlaksız olduğunu iddia etmişti. Düşmeden önce seks “parmağını ağzına sokmaktan” daha zevkli değildi (Sen. 254). Abelard aynı fikirde değil. Tanrı bizi bazı şeyler zevkli olacak şekilde yarattığı için zevk duyarız. Zevk kötü olsaydı, o zaman hata bizde değil Tanrı’da olurdu. Gerçekten garip bir örnekte, Abelard, zincirlere sürüklenen ve kadınlarla seks yapmaya zorlanan bir keşişi anlatıyor. Abelard’ın keşişi, yatağın yumuşaklığından ve kadınların dokunuşundan zevk alır ama rıza göstermez. “Doğanın gerekli kıldığı bu zevke” kim “diyor Abelard” günah? ” (Spade, 1995: §42) “Doğanın gerekli kıldığı bu zevke” kim “diyor Abelard” günah? ” (Spade, 1995: §42) “Doğanın gerekli kıldığı bu zevke” kim “diyor Abelard” günah? ” (Spade, 1995: §42)

Davranışın gönüllü olması (d) da ahlaksız davranışın tanımlayıcı bir özelliği değildir. Abelard’ın diğer birçok etik kuramcıyla aynı fikirde olmadığı nokta budur. Abelard yalnızca istemsiz rızaya inanmakla kalmaz, aynı zamanda istemsiz rızadan ahlaki olarak sorumlu olduğumuza da inanır. Abelard’ın gördüğü gibi, ahlaksız davranışların çoğu temel düzeyde mantıksızdır ve bu nedenle gönüllü değildir. Bir ajan, zina yapmaya rıza gösterdiğinde, zorunlu olarak müteakip cezayı istemeden eyleme rıza gösterir. Partnerinin evlenmemiş olmasını ya da altıncı emrin yürürlükten kaldırılmasını istiyor. Evrenin ahlaki yasalarının değişeceği ve bir istisnaya izin vereceği umuduyla hareket etmek, sadece bu seferlik, mantıksızdır. Temsilcinin rızası tamamen gönüllü olamaz çünkü gerçekleşemeyeceğini bildiği bir şeye rıza gösterir. Abelard ayrıca, birinci ve ikinci derece arzular arasındaki bir çatışmanın bazı davranışları istemsiz hale getirdiğini savunuyor. Bir alkolik çok güçlü bir birinci dereceden içki içme arzusuna sahip olabilir. Aynı alkolik aynı zamanda çok güçlü bir ikinci derece arzusuna, yani alkol istememe arzusuna sahiptir. Alkolik umutsuzca bir içki ister; o da çaresizce bu alkol arzusundan kurtulmak istiyor. Bu alkollü içki içtiğinde davranış istemsizdir. İçmeyi kabul ediyor. Ne yaptığını biliyor ve yapıyor. Bir ajan derinden kafası karışmış olsa da, yine de bir niyet ve rıza oluşturabilir. Abelard, böyle bir temsilcinin “istemediği şeyi istemeye mecbur olduğunu yazar. İstemediğimiz bu rızanın nasıl gönüllü denilebileceğini anlamıyorum. ” (Spade, 1995: §33) Abelard yine de rıza gösterdiğini düşünüyor.

Son olarak, Abelard, eylemin kendisinin ahlaki açıdan alakasız olduğunu savunuyor. Abelard’ın birçok argümanı, standart temaların yinelemeleridir. Platoncu / Augustinian’a, hareketin alakasız olduğu iddiasını verir, çünkü ruh dışında hiçbir şey ruha zarar veremez. Ayrıca, tüm dış olayların ya Tanrı’nın isteğiyle ya da Tanrı’nın acısıyla meydana geldiğine, dolayısıyla tüm dış olayların bir şekilde iyi olduğuna dair yeterince yaygın bir Orta Çağ iddiasını dile getiriyor. Genellikle cehalet içinde hareket ettiğimize dikkat çekiyor. Bu savunmanın ilk ciddi kullanımında, Abelard, bir erkek başka bir kadını karısı için gerçekten yanlış yaparsa, fiziksel olarak hareket edebileceğini, ancak zina yapmaya rıza göstermediği için günah işlemediğini savunur. Tersine, zina yapmayı ayarlayan ve onu takip edecek bir erkek, kadın gelmese bile zina yapmıştır.

Daha önemlisi, Abelard’ın dış eylemlerin ahlaki olarak ayırt edilemez olabileceği argümanıdır. “Hayırseverlik” eylemleri aşk dışında pek çok nedenle yapılabilir. Ölümün tüm acıların sonu olduğuna inanan ve insan mutsuzluğunun toplamını artırmayı amaçlayan kıtlık yardımına bağışta bulunan gerçek insan düşmanı, iyi olanı yapar ama iyi bir insan değildir. Çarpıcı bir şekilde, Abelard, Hıristiyan tarihindeki ana olay olan Mesih’in çarmıha gerilmesinin, bazıları katılımları için övgüye değer, bazıları ise katılmayan birçok ajan tarafından gerçekleştirildiğini savunuyor. Mesih övülecek; onun çarmıha gerilme rızası ahlaki açıdan doğruydu. İnsanlığı kurtararak Tanrı’nın hoşuna giden şeyi yapmayı amaçladı. Yahuda da ayrılmaz bir rol oynadı, ancak mesih olduğuna inandığı bir adama ihanet etme rızası ahlaksızdı. Eylemi, Tanrı’nın planının gerekli bir parçası olsa da, Yahuda, Tanrı’nın planına sevgiyle itaat ederek değil, açgözlülük ve korkunun bir bileşimiyle hareket etti. Yahudiler ahlaki açıdan suçsuzdu. Yahudiler, hüküm giymiş bu suçlunun infazının Tanrı tarafından gerekli olduğuna inanıyorlardı. Tanrı’nın iradesi olduğuna inandıkları şekilde hareket ediyorlardı; aksi takdirde yapmış olmak günah olurdu. Çarmıha gerilme olayı, birlikte hareket eden tüm bu ajanlar tarafından gerçekleştirildi. İsa ahlaki övgüyü hak ediyor. Tanrı’yı ​​memnun ettiğine inandığı şeye razı oldu ve inancı doğruydu. Yahuda ahlaki açıdan kötüdür. Tanrı’ya saldırgan olduğuna inandığı şeyi kabul etti. Yahudiler suçsuzdur, ancak ahlaki açıdan iyi değildir. Tanrı’yı ​​hoşnut ettiğine inandıkları şeyi kabul ettiler, ancak inançları yanlıştı. Yahudiler fiilen günah işlediler ama kusur olmadılar: Hatalı günah işlemek daha kötüdür. Tanrı’nın planına itaat etmeyi sevmekten değil. Yahudiler ahlaki açıdan suçsuzdu. Yahudiler, hüküm giymiş bu suçlunun infazının Tanrı tarafından gerekli olduğuna inanıyorlardı. Tanrı’nın iradesi olduğuna inandıkları şekilde hareket ediyorlardı; aksi takdirde yapmış olmak günah olurdu. Çarmıha gerilme olayı, birlikte hareket eden tüm bu ajanlar tarafından gerçekleştirildi. İsa ahlaki övgüyü hak ediyor. Tanrı’yı ​​memnun ettiğine inandığı şeye razı oldu ve inancı doğruydu. Yahuda ahlaki açıdan kötüdür. Tanrı’ya saldırgan olduğuna inandığı şeyi kabul etti. Yahudiler suçsuzdur, ancak ahlaki açıdan iyi değildir. Tanrı’nın hoşuna gittiğine inandıkları şeyi kabul ettiler, ancak inançları yanlıştı. Yahudiler fiilen günah işlediler ama kusur olmadılar: Hatalı günah işlemek daha kötüdür. Tanrı’nın planına itaat etmeyi sevmekten değil. Yahudiler ahlaki açıdan suçsuzdu. Yahudiler, hüküm giymiş bu suçlunun infazının Tanrı tarafından gerekli olduğuna inanıyorlardı. Tanrı’nın iradesi olduğuna inandıkları şekilde hareket ediyorlardı; aksi takdirde yapmış olmak günah olurdu. Çarmıha gerilme olayı, birlikte hareket eden tüm bu ajanlar tarafından gerçekleştirildi. İsa ahlaki övgüyü hak ediyor. Tanrı’yı ​​memnun ettiğine inandığı şeye razı oldu ve inancı doğruydu. Yahuda ahlaki açıdan kötüdür. Tanrı’ya saldırgan olduğuna inandığı şeyi kabul etti. Yahudiler suçsuzdur, ancak ahlaki açıdan iyi değildir. Tanrı’nın hoşuna gittiğine inandıkları şeyi kabul ettiler, ancak inançları yanlıştı. Yahudiler fiilen günah işlediler ama kusur olmadılar: Hatalı günah işlemek daha kötüdür. Yahudiler, hüküm giymiş bu suçlunun infazının Tanrı tarafından gerekli olduğuna inanıyorlardı. Tanrı’nın iradesi olduğuna inandıkları şekilde hareket ediyorlardı; aksi takdirde yapmış olmak günah olurdu. Çarmıha gerilme olayı, birlikte hareket eden tüm bu ajanlar tarafından gerçekleştirildi. İsa ahlaki övgüyü hak ediyor. Tanrı’yı ​​memnun ettiğine inandığı şeye razı oldu ve inancı doğruydu. Yahuda ahlaki açıdan kötüdür. Tanrı’ya saldırgan olduğuna inandığı şeyi kabul etti. Yahudiler suçsuzdur, ancak ahlaki açıdan iyi değildir. Tanrı’nın hoşuna gittiğine inandıkları şeyi kabul ettiler, ancak inançları yanlıştı. Yahudiler fiilen günah işlediler ama kusur olmadılar: Hatalı günah işlemek daha kötüdür. Yahudiler, hüküm giymiş bu suçlunun infazının Tanrı tarafından gerekli olduğuna inanıyorlardı. Tanrı’nın iradesi olduğuna inandıkları şekilde hareket ediyorlardı; aksi takdirde yapmış olmak günah olurdu. Çarmıha gerilme olayı, birlikte hareket eden tüm bu ajanlar tarafından gerçekleştirildi. İsa ahlaki övgüyü hak ediyor. Tanrı’yı ​​memnun ettiğine inandığı şeye razı oldu ve inancı doğruydu. Yahuda ahlaki açıdan kötüdür. Tanrı’ya saldırgan olduğuna inandığı şeyi kabul etti. Yahudiler suçsuzdur, ancak ahlaki açıdan iyi değildir. Tanrı’yı ​​hoşnut ettiğine inandıkları şeyi kabul ettiler, ancak inançları yanlıştı. Yahudiler fiilen günah işlediler ama kusur olmadılar: Hatalı günah işlemek daha kötüdür. Çarmıha gerilme olayı, birlikte hareket eden tüm bu ajanlar tarafından gerçekleştirildi. İsa ahlaki övgüyü hak ediyor. Tanrı’yı ​​memnun ettiğine inandığı şeye razı oldu ve inancı doğruydu. Yahuda ahlaki açıdan kötüdür. Tanrı’ya saldırgan olduğuna inandığı şeyi kabul etti. Yahudiler suçsuzdur, ancak ahlaki açıdan iyi değildir. Tanrı’nın hoşuna gittiğine inandıkları şeyi kabul ettiler, ancak inançları yanlıştı. Yahudiler fiilen günah işlediler ama kusur olmadılar: Hatalı günah işlemek daha kötüdür. Çarmıha gerilme olayı, birlikte hareket eden tüm bu ajanlar tarafından gerçekleştirildi. İsa ahlaki övgüyü hak ediyor. Tanrı’yı ​​memnun ettiğine inandığı şeye razı oldu ve inancı doğruydu. Yahuda ahlaki açıdan kötüdür. Tanrı’ya saldırgan olduğuna inandığı şeyi kabul etti. Yahudiler suçsuzdur, ancak ahlaki açıdan iyi değildir. Tanrı’yı ​​hoşnut ettiğine inandıkları şeyi kabul ettiler, ancak inançları yanlıştı. Yahudiler fiilen günah işlediler ama kusur olmadılar: Hatalı günah işlemek daha kötüdür.

“İyi bir insan olmak ne demektir?” Sorusu hâlâ cevapsızdır. İyi olmak için kişi sadece hatalı günah işlemekten değil, aynı zamanda eylemde günah işlemekten de kaçınmalıdır. Tanrı ve komşu sevgisini gösterdiğine inandığınız şeyi yapmaya niyetlenmeli ve bu inançlar doğru olmalıdır. Muhtemelen Abelard, Etik kitabının II. Kitabında veya Diyalog’un bitmemiş yargısında daha kapsamlı bir açıklama sunacaktı.. Açıklaması muhtemelen büyük ölçüde doğal hukuk tartışmasına dayanacaktı. Doğal hukuku inceleyerek, ilahi vahiy olmaksızın iyiliği ve sevgiyi tanıyabiliriz. Keşfedebileceğimiz ve muhtemelen bilmemiz gereken doğal hukuk ilkeleri var. Abelard, kişinin eylemde günah işleyebileceğini (doğal yasayı ihlal edebileceğini) ancak hatalı olmadığını (kasıtlı olarak doğa yasasını ihlal edebileceğini) göstermek için birkaç örneği tartışır. Bu ilkelerin bilgisizliği bizi hatadan temize çıkarabilir, ancak bu tür ilkelerin varlığı aynı zamanda ahlaki açıdan iyi olmak için ulaşmamız gereken nesnel bir standart olduğu anlamına gelir. Sadece niyetimizin iyi olduğuna inanmak yeterli değildir.

Bir Filozof, bir Yahudi ve bir Hristiyan arasındaki Diyalog gerçekten bir çift diyalogdur; ilki bir Filozof ile bir Yahudi arasında, ikincisi bir Hristiyan ile bir Filozof arasında. Kurgusal durum, bir Filozofun (İsmail’in oğlu ve büyük olasılıkla seküler bir Arap olarak tanımlanır, ilk haçlı seferinden yaklaşık 35 yıl sonra kayda değer bir seçim), bir Yahudi ve bir Hıristiyan’ın insanlığın nihai mutluluğunun doğası üzerine tartışması ve bu nihai mutluluğa giden yol. Bir sonuca varamayan üçü, yargıç olarak hareket etmesi için ona yalvaran Abelard’a gelir. Abelard’ın yargısı eksik.

Filozof ve Yahudi arasındaki diyalogda Yahudi, Eski Ahit yasasının nihai insan mutluluğuna giden yol olduğunu iddia ediyor. Nihai mutluluğa giden yol hakkındaki Yahudi anlayışı, önceden belirlenmiş ritüel ve yasak davranışların kapsamlı bir listesi olarak nitelendirilir. Yukarıda tartışılan nedenlerin birçoğu için filozof, eski yasanın tüm ilkelerine uymanın mümkün olduğunu ve yine de Tanrı’yı ​​küçümseme ve nefret etme niyetinde olduğunu savunur. Açık davranış, kişinin ruhunun iç durumunu yansıtması gerekmez. Filozof, sırayla gerçek mutluluğun elde etme ve sürdürme gücümüz dahilinde olması gerektiğini savunur. Üzerinde tam kontrol sahibi olduğumuz tek şey kendi ruhumuz olduğu için, mutluluğun temeli içsel ve ulaşma gücümüzde olmalıdır.

Filozof ve Hristiyan arasındaki diyalogda Filozof, Stoacıların nihai mutluluğun, erdeme erişildiğinde elde edilen zihinsel sükunet durumu olduğunu savunur. Filozof için, bu hayatta erdem arayan kişi tarafından nihai mutluluk elde edilebilir. Hıristiyan, nihai mutluluğun yalnızca öbür dünyada elde edilebileceğini ve ilahi lütuf olmadan elde edilebilecek herhangi bir durumdan farklı olduğunu savunur. Hristiyan, Tanrı’yı ​​sevenlerin, saf sevgi ve ruhsal mutluluğun sürekli yükselen sarmalında daha fazla sevgiye ve dolayısıyla daha net bir vizyona ilham veren açık bir Tanrı vizyonuyla ödüllendirildikleri bir tür güzel Tanrı vizyonunu savunur. (Tanrı’yı ​​sevmeyenlerin başına tam tersi olur. Sonunda, sürekli düşmekte olan bir nefret ve nefret sarmalına dönüşürler. Aynı zamanda fiziksel acıya benzer bir manevi eşdeğeri acı çekiyorlar: Diyalogdaki Hristiyan, Tanrı’yı ​​sevmeyen bir günahkarın öznel olarak Tanrı’nın sevgisine olan yabancılaşmadan muzdarip olmayacağından endişe duyuyor.) Filozof, Hristiyan’ın argümanlarına ikna oldu. Abelard’ın yargısı eksik, ancak kendi görüşü muhtemelen bu iki pozisyonun bir birleşimi, Stoacılığın Hıristiyanlaştırılması. Erdem aramak ve geliştirmek insan mutluluğuna giden yoldur, ancak gerçek mutluluğa yalnızca insan yoluyla ulaşılamaz. Zarafete ihtiyacımız var. İnsan erdemi, bu hayatta sevgiyi anlamamızı ve göstermemizi gerektirdiğinden, bu lütfu almaya ve kabul etmeye hazırız. O halde gerçek mutluluk, Tanrı’nın sürekli yükselen sevgisi ve anlayışı ile gelen ruhsal mutluluk ve sükunettir. Sonuç olmasa da Diyalogdaki Hristiyan, Tanrı’yı ​​sevmeyen bir günahkarın öznel olarak Tanrı’nın sevgisinden yabancılaşmadan muzdarip olmayacağından endişe duymaktadır.) Filozof, Hristiyan’ın argümanlarına ikna olmuştur. Abelard’ın yargısı eksik, ancak kendi görüşü muhtemelen bu iki pozisyonun bir birleşimi, Stoacılığın Hıristiyanlaştırılması. Erdem aramak ve geliştirmek insan mutluluğuna giden yoldur, ancak gerçek mutluluğa yalnızca insan yoluyla ulaşılamaz. Zarafete ihtiyacımız var. İnsan erdemi, bu hayatta sevgiyi anlamamızı ve göstermemizi gerektirdiğinden, bu lütfu almaya ve kabul etmeye hazırız. O halde gerçek mutluluk, Tanrı’nın sürekli yükselen sevgisi ve anlayışı ile gelen ruhsal mutluluk ve sükunettir. Sonuç olmasa da Diyalogdaki Hristiyan, Tanrı’yı ​​sevmeyen bir günahkarın öznel olarak Tanrı’nın sevgisinden yabancılaşmadan muzdarip olmayacağından endişe duymaktadır.) Filozof, Hristiyan’ın argümanlarına ikna olmuştur. Abelard’ın yargısı eksik, ancak kendi görüşü muhtemelen bu iki pozisyonun bir birleşimi, Stoacılığın Hıristiyanlaştırılması. Erdem aramak ve geliştirmek insan mutluluğuna giden yoldur, ancak gerçek mutluluğa yalnızca insani yollarla ulaşılamaz. Zarafete ihtiyacımız var. İnsan erdemi, bu hayatta sevgiyi anlamamızı ve göstermemizi gerektirdiğinden, bu lütfu almaya ve kabul etmeye hazırız. O halde gerçek mutluluk, Tanrı’nın sürekli yükselen sevgisi ve anlayışı ile gelen ruhsal mutluluk ve sükunettir. Sonuç olmasa da Abelard’ın yargısı eksik, ancak kendi görüşü muhtemelen bu iki pozisyonun bir birleşimi, Stoacılığın Hıristiyanlaştırılması. Erdem aramak ve geliştirmek insan mutluluğuna giden yoldur, ancak gerçek mutluluğa yalnızca insani yollarla ulaşılamaz. Zarafete ihtiyacımız var. İnsan erdemi, bu hayatta sevgiyi anlamamızı ve göstermemizi gerektirdiğinden, bu lütfu almaya ve kabul etmeye hazırız. O halde gerçek mutluluk, Tanrı’nın sürekli yükselen sevgisi ve anlayışı ile gelen ruhsal mutluluk ve sükunettir. Sonuç olmasa da Abelard’ın yargısı eksik, ancak kendi görüşü muhtemelen bu iki konumun bir bileşimi, Stoacılığın Hıristiyanlaştırılması. Erdem aramak ve geliştirmek insan mutluluğuna giden yoldur, ancak gerçek mutluluğa yalnızca insan yoluyla ulaşılamaz. Zarafete ihtiyacımız var. İnsan erdemi, bu hayatta sevgiyi anlamamızı ve göstermemizi gerektirdiğinden, bu lütfu almaya ve kabul etmeye hazırız. O halde gerçek mutluluk, Tanrı’nın sürekli yükselen sevgisi ve anlayışı ile gelen ruhsal mutluluk ve sükunettir. Sonuç olmasa da İnsan erdemi, bu hayatta sevgiyi anlamamızı ve göstermemizi gerektirdiğinden, bu lütfu almaya ve kabul etmeye hazırız. O halde gerçek mutluluk, Tanrı’nın sürekli yükselen sevgisi ve anlayışı ile gelen ruhsal mutluluk ve sükunettir. Sonuç olmasa da İnsan erdemi, bu hayatta sevgiyi anlamamızı ve göstermemizi gerektirdiğinden, bu lütfu almaya ve kabul etmeye hazırız. O halde gerçek mutluluk, Tanrı’nın sürekli yükselen sevgisi ve anlayışı ile gelen ruhsal mutluluk ve sükunettir. Sonuç olmasa daDiyalog , Abelard’ın birçok detayı nasıl çözeceğini bilmek imkansızdır.