tasavvuf – Ansiklopedi

Türk Müslümanlığı ve Türk Dinî Tarihçesi

Türk Müslümanlığı olgusunu ele almadan önce ilk olarak ifâde etmemiz gereken husus bu kavramın sosyolojik bir kavram olduğudur. İslamiyet’in farklı bir formu olarak asla ve asla algılanmamalıdır. Çünkü esas itibarı ile Müslümanlık/İslamlık her şeyi ile tamam olmuş, sabit bir inanışı ifade etmektir. Bu inanışın temel hususları yâni Kur’an kelamı ile sabit ve nettir. Türk Müslümanlığı, Arap Müslümanlığı gibi tanım ve kavramsallaştırmalar yukarıda da ifâde ettiğimiz gibi sosyolojik bir tespittir. Bu tespit birey ve toplumların psikolojileri ve karakterlerinin sosyal, ekonomik ve siyasi olmak üzere belirli şartlar sonucunda oluşturdukları inanç şekillerini tanımlamak için kullanılmaktadır.

Türkler tarihleri boyunca gerek yaşadıkları coğrafya gerekse ilişki ve temas içerisinde oldukları komşu kavimler ile konar göçer bir sosyolojik yapıya mensup olmaları hasebiyle bir çok farklı kültür, inanç ve değerleri tanımış ve görmüştür. Özellikle de konar-göçerlik dolayısı ile farklı coğrafyalar; farklı insan toplulukları ile karşılaşılmış ve bu topluluklar ile kültürel alışveriş içerisinde olmuşlardır.

Türklerin İslamiyeti kabulüne kadar, Türk milleti için tarihi realite göz önüne alındığı zaman genel geçer sabit ve kabul görmüş bir dinî inanıştan bahsetmek asla mümkün değildir. Çünkü Türklerin inanç tarihleri zaman, şartlar, siyasi olaylar ve ticari ilişkiler nedeni ile zaman zaman farklılık arz etmiştir. Bunun yanı sıra bilhassa girift bir yapıdadır.

Özellikle İslam öncesi dönemde konar-göçer bir toplum olmaları dolayısı ile totemcilik, bir takım tabiat kültleri(atalar, yer ve gök, doğa olayları vb.) ile şamanî ritüeller benimsenmiştir. Tarih literatüründe yanlış bir tanım olarak Türklerin inanç durumu “şamanizm” adı altında tanımlanmış ise de Şamanizm bir din değil sadece ritüel ve inanış şeklini ifâde eden bir kavramdır. Özellikle “kam” adı verilen şamanî önderlere ait ritüeller Türkler tarafından inançlarını yaşayış ve ifâde ediş şekli olarak kabul görmüştür.

Türkler, İslam öncesi dönemde yaşadıkları coğrafyanın kozmopolit yapısı, Ön Asya ve Orta Asya’daki misyonerlik faaliyetleri ile siyasi ve ekonomik sebepler dolayısı ile eski dinî gelenkleri yanı sıra Maniheizim, Budizim gibi Asya inançları ile az da olsa Hıristiyan ve Musevi(Karaylar/Karaim) inançlarının da etkisinde kalmışlardır. Fakat bu yeni ve farklı inançları benimseyen Türklerin aynı zamanda eski dinî inanç ve geleneklerini devam ettirdikleri de görülmektedir.

Türkler yeni karşılaştıkları inanç ve ritüellere karşı hoşgörülü olmuşlar, kendi dinamik ve toplumsal değerlerine uygun olan inançları benimsemişler ve önceki inanç geleneklerini de bu yeni form içerisine sokarak devam ettirmişlerdir. Tâbiri caiz ise Türklerin inanışlar karşısındaki karakter yapıları âdeta genel alıcı kan grubu gibidir. Bir çok inanıştan etkilenmiş, eski inanç ve geleneklerini de yeni kalıplara sokarak devam ettirmişlerdir. Bu sebeple İslam öncesi Türk dinî tarihi ve Türklerini dinî için kesin bir adlandırma, belirli ve kesin dinî aidiyet mümkün ve söz konusu değildir.

Kur’an kelamının vayhi ile, özellikle Emeviler döneminde başlayan Ön ve Orta Asya fetihleri ile Türkler zaman içerisinde İslamlaşmaya ve İslami dinî geleneği benimseye başlamışır. Ancak şunu ifade etmeliyiz ki Türklerin İslamlaşması kolay, hızlı ve kısa zamanda olmamıştır. Türklerin Müslümanlaşması bir çok siyasi, ekonomik ve toplumsal faktöre bağlı olarak olumlu ve olumsuz bir çok realiteden sonra uzun bir süreçte gerçekleşmiştir. Türklerin İslamlaşması hemen hemen 18. yüzyıla kadar devam eden bir süreçtir. Türklerin, İslamiyet ile tanışması, Arap fetihlerinin şiddet içeren karakteri dolayısı ile askeri mücadeleleri de barındıran bir sürecin ürünüdür. Türkler zaman zaman şartlara bağlı olarak bazan münferit bazan ise toplu boylar halinde İslamiyete geçmişlerdir.

Yukarıda Türklerin dinî karakteri hususunda söz konusu ettiğimiz bahislerde Türklerin inanç durumunun yeni din ve inanışlar ile karşılaştıktan sonra benimsemeseler bile eski inanışlarını bu yeni forma sokarak bir şekilde devam ettirdiklerini söylemiştik. Kezâ aynı şekilde Türkler İslamlaşmaya başladıkları dönemde de eski dinî gelenek ve ritüellerini de İslâmi bir form ile yeniden inşâ etmişlerdir. Nitekim bugün dâhi Müslüman Türk toplumunun dinî yaşayış şekilleri ve dinî bilgisi muhtevasında İslâm öncesi bir çok dinî unsur, ritüel ve geleneğin devam ettiği görülmektedir.

Türk dinî tarihi hususunda değinmemiz gereken bir diğer önmeli nokta ise Türklerin İran coğrafyasında İslâmiyet ile tanışmış olmalarıdır. İran coğrafyası tarih boyunca kadim medeniyet ve inançlara ev sahipliği yapmış bir coğrafya olması hasebiyle bir çok farklı kozmopolit inanışların doğduğu yerdir. Bu sebeple Türkler bu coğrafya da İslâmiyetle tanışmış olmaları dolayısı ile Türk – İslam inanışı üzerine İran etkisi göz adı edilmeyecek kadar önemli bir realitedir. Nitekim namaz, oruç vs. gibi bugün dâhi Türkler arasında yaşayan bir çok dinî kavram Arapça değil Farsçadır.

Türk inanç geleneği içerisinde “kam” adı verilen dinî önderler ve yaptıkları ritüelleri, içi kapanık ve münzevi hayat tarzları dolayısı ile Türkler İslâmi dönemde de kam yaşayışına benzer yaşayışı devam ettiren “tasavvufi” ekolleri rahatlıkla benimsemiştir. Tasavvufi gelenek Türkler arasında büyük bir hedef kitlesi yakalamıştır. İslam öncesi dönemdeki kam yaşayışı özellikle İslâmi dönemde evliya, abdal, derviş, kalender gibi adlar ile yaşamaya devam etmiştir.

IX. yüzyıldan itibaren İslâmlaşmaya başlayan Türkler Anadolu’ya geldikten sonra da uzun yıllar konar-göçer bir hayat tarzı sürmeleri nedeni ile kitâbî olmayan tamamı ile şifahi yâni sözlü kültüre dayanan bir inanç yaşamışlardır. Türklerin, kitâbî (ortodoxy) olmayan inançları şifahi ve karışık (hetorodoxy) bir durum arz etmektedir. Nitekim yerleşik Türk toplulukları ile konar-göçer Türk toplulukları arasındaki inanç farklılığı tarihi tecrübede derin bir uçurum oluşturmuştur. Bu fark bugün dâhi etkisini göstermektedir. Özellikle konar-göçer Türk toplulukları arasında İslâm öncesi eski dinî gelenek ve ritüellere bağlılık İslâmi formda devam etmiştir. Fakat zaman içerisinde yerleşik yaşayışı benimseyen Türkler daha çok kitâbî yani Kur’an ve sünnet’ten beslenerek medrese ekolleri ile de farklı bir kimlik kazanmıştır. Bu iki ayrımın yarattığı sosyolojik farklılık toplumsal yaşayışta bu iki zümrenin birbirlerine karşı farklı dinî söylemler içerisine girmelerini de sağlamıştır. Ve bu durum askeri ve siyâsi bir çok mücadeleleri de getirmiştir. (Babailer, Şeyh Bedretti vs.)

Türklerin dinî inanışları için zamana ve şartlara bağlı olarak sosyal, siyasi ve ekonomik nedenler dolayısı ile değiştiğini ve farklılık arz ettiğini söylemiş idik. Nitekim Türk tarihinde Türkler, siyasi politikalar hasebiyle zaman zaman din değiştirdikleri veya bazı dinlerin mezhep adı verilen ekollerinin mensubiyetine girdikleri görülmektedir. Nitekim “Büyük Selçukular” döneminde “Şİİ” yayılmacılığına karşılık “sünni ekol” benimsennmiş ve politik menfaat elde edilmeye çalışılmıştır. Şii geleneğin inşa ettiği “ezher” ekolüne karşı, “Nizamiye Medreseleri” inşa edilmiştir. Abbasi halifeliği ile siyasi, sosyal ve ekonomik ilişkiler tesis etmek amacı ile halifeliğin nüfuzu kabul edilmiştir.

Nitekim Osmanlılar’da da Şah İsmail ve Safevi yayılmacılığı ile siyasi politikalarına karşılık sünni ekolü ihya etmeye çalışmış ve karşıt bir siyaset malzemesi olarak kullanmıştır. Devletler dinî mezhep ve ekoller üzerinden derin bir askeri ve sosyal propoganda faaliyeti içerisinda olmuşlardır. İlerleyen zaman içerisinde Osmanoğulları’nın son dönemine doğru özellikle Padişah II. Abdülhamid sahip oldukları halifelik makamının imkanlarını değerlendirmek istemiş ve siyasi politika olarak kullanmayı amaçlamıştır.

Halifeliğin Kasım 1924’te kaldırılması ile artık tamamen inkirâza uğrayan Osmanoğullarının İttihat ve Terakki mensubu bürokratlarının çaba ve mücadeleleri ile kurulan Türkiye Cumhuriyeti ise Halifeliğin Kaldırılması, Tevhidi Tedrisat Kanunu ve Diyanet İşleri Başkanlığı’nın tesisi ile Türk dini tarihinde farklı bir merhale yakalamıştır.

Yeni Cumhuriyet’in üzerine inşa edilen temel felsefesi ve zamanla yapılan inkilaplar ile, Türk milletinin dini formu modern Batı merkezli, seküler ve laik bir çizgiye evrilmiştir. Özellikle iktibas edilen Fransız tipi laiklik anlayışı ile Türk dini tarihi açısından en önemli dönüm ve kırılma noktası yaşanmıştır. Cumhuriyet’in kurucu kadrolarının inşa ettiği laik ve seküler sistem zamanla dini yönden bir çok farklı problemi meydana getirmiştir.

Özellikle Türkçe Ezan başta olmak üzere, daha sonraki süreçte zuhur eden Türban meselesi, Alevilik vs. gibi toplumsal gerginlikler laik ve seküler kadrolar ile muhafazakar ve mütedeyyin camiayı karşı karşıya getirmiştir. Bu dönem ile birlikte Türk toplumunun din anlayışının muhtevası, ruhu ve yaşam formu değişmiştir. İlerleyen süreç içerisinde Türkiye Cumhuriyeti kamuoyu 21. yüzyıla dini alanında zaman zaman yükselen tansiyonlar ve gerginlikler arefesinde girmiştir. Özellikle 28 Şubat’ın doğurduğu sonuçlar ile öncesinde yaşanan Madımak, Kahramanmaraş vb. toplumsal facialar tansiyon ve gerginlikleri had safhaya taşımıştır.

Tarihçi ve Felsefeci Umut Güner

Kolonizatör Türk Dervişleri

“Kolanizatör Türk Dervişleri” tâbiri merhum tarihçi üstad Ömer Lütfi Barkan’ın meşhur “Kolanizatör Türk Dervişleri ve Zâviyeler” adlı eseri ile tarih ve sosyoloji literatürüne kazandırılmış bir ifâdedir. Müessese ve Medeniyet ile Osmanlı İktisâdı üzerine ihtisas sahibi olan merhum üstad, kaleme aldığı bu eseri ile bir ufuk açmış ve toplum yâni insan, din ve kültür merkezli sosyal tarih çalışmalarına önemli bir bakış açısı kazandırmıştır. Kolanizatör Dervişler tanımı, özellikle Anadolu ve Balkanlar Türk – İslam tarihinin önemli bir dönemini ve bu dönemde gerçekleştirilen Türkleşme ve İslamlaşma faaliyetlerini tam manası ile açıklayan ve ifade eden bir tanım olmuştur.

Selçuklu, daha genel bir ifâde ile Türkmen akınları ve göç faaliyetleri ile başlayan Anadolu Türk tarihi, özellikle başta “Malazgird” ve daha sonra “Miryakefelon” zaferi ile birlikte ileri bir boyuta taşınmıştır. Özellikle bu dönemde Ön Asya yâni İran coğrafyasından Anadolu’ya gelmeye başlayan Türkmen zümreler çoğunlukla “konar-göçer” olmakla birlikte azınlık da olsa İran’ın yerleşik şehirli Türkmen toplulukları da Anadolu’ya gelmeye başlamıştır. Siyasi, ekonomik ve toplumsal şartlara bağlı olarak zaman içerisinde Anadolu içerlerine yavaş ve sürekli olarak devam eden Türkmen göçleri başta Selçuklu olmak üzere çağdaş diğer Türk Beylikleri’nin devlet politikaları ile de desteklenmiş ve belirli bir düzene oturulmak istenmiştir. Bu dönemde konar-göçer Türkmen zümreler ile şartlara bağlı olarak zaman zaman devlet ve bürokrasi ile ciddi sorunlar meydana gelmişse de bu husus bahs-i diğerdir.

Anadolu’ya bu dönemde başlayan Türkmen akınları öncesi Anadolu’nun genel ifade ile sosyolojik yâni dini, siyasi ve kültürel hafızası Doğu Anadolu’da çounluğu Ermeni, azınlık bir kısım olarak da dağlık bölgelerde yaşayan Kürtler ile başta İç Anadolu ve Ege olmak üzere Rum yâni Bizanslı Grek Hıristiyan halktan oluşmakta idi. Bu döneme gelinceye kadar Anadolu coğrafyası ilk çağlardan itibaren bir çok devletin hayat alanı bulması, bir çok savaşların bu bölgede cereyan etmesi ve etnisite farklılığından dolayı kozmopolit yapısı nedeni ile oldukça yıpranmış ve harab bir haldedir. Nitekim ilk Türk akıncılarının verdiği bilgiler ile bu bölge Türkler tarafından bereketli topraklardan ziyâde ören, viran ve harab gibi adlar ile tanımlanmıştır.

“Konar-göçer” veyahut “göçer evli” olarak ifâde ettiğimiz Türkmen zümrelerin Anadolu’ya başlayan akınları Anadolu’nun çehresinin hızlı bir şekilde değişmesine sebebiyet vermiştir. Özellikle Türkmen zümreler ki ekseriyeti hayvancılık ile geçimini sağlamaktadır. Anadolu’ya gelirken İslâmi dönem ve İslam öncesi döneme ait bir çok dini ve kültürel değerlerini de taşımıştır. Anadolu’ya gelen Türkmenlerin büyük çoğunluğu yerleşik yaşama geçmeye başlamış, yerleşik yaşama geçmeyen ve geçmemekte ısrarcı olan zümreler ile yerleşik düzen oluşturan Türkler arsından siyasi ve sosyal bir çok olay vukû bulmuştur. Nitekim Türkmen zümrelerinin yerleşik hayat geçmesi başta “Devlet-î Aliyye-î Selçuk” olmak üzere devlet politikası olarakta benimsenmiştir.

Anadolu’da Türkmen göçleri ile birlikte hızlı bir şekilde Türkleşme ve İslamlaşma faaliyetleri başlamıştır. Özellikle yeni şehirler inşaa edilmiş, eski harab şehirler de ihyâ edilmeye başlanmıştır. Nitekim bu dönemde Derviş, Abdal, Ahi vb. sosyal gruplara mensub olan Türkmenler âdeta kılıç fethi değil gönül fethi ile Anadolu’ya hızlı bir şekilde Türk dini, dili ve kültürünü taşımaya ve yaşatmaya başladılar. Bu dönemde bir çok yeni şehirler kurulmuş, han, hamam, kervansaray, imarethane, köprü ve yollar, mescid, hankah, zaviye vb bir çok yerleşik medeniyet unsuru inşaa edilmiş, müslüman ve gayrı müslîm eşit olarak bütün Anadolu halkının istifâdesine sunulmuştur. Derviş ve Abdallar, din alanında Anadolu’da irşat faaliyetlerine başlamışlar, Ahi’ler yerleşik Rum esnaf zümrelerine karşılık Türk esnaf zümrelerini tesis etmiş ve sanâyi alanları kurmuşlardır. Tüm bu faaliyetler devlet politikası ile olduğu gibi aynı zamanda da gönüllü bir şekilde de devam etmştir.

Türkmen zümrelerin bu faaliyetleri tarihi süreç içerisinde uzun yıllar devam etmiş ve Anadolu’daki “Müslüman Türk” varlığını pekiştirmiş ve sağlam temeller üzerine inşaa edilmesinde başat rol üstlenmiştir. Türkmen unsurlarının bu medeniyet olşuturan girişimleri Anadolu’nun o dönemdeki yerli halkı olan başta Rum ve Ermeniler tarfından hoşgörü ile karşılanmış, benimsenmiş ve Türkmenler ile aralarında dostluk münasebetlerinin başlamasını sağlamıştır. Nitekim Bizans’ın otoriter ve saldırgan politikaları karşısında yerli Rum ve Ermeni halkı çoğunlukla Türkmen zümreler arasına yerleşmiş, Türk devletinin himâyesine girmiş ve zamanla çeşitli hizmetlerde de rol almışlardır.

Anadolu’da cereyan eden bütün bu faaliyetler sonucunda Türkmen zümreler ile gayrı müslim zümreler arasında başta dinî olmak üzere kültürel alışveriş gerçekleşmiş, ortak faaliyetler yürütülmüş, müşterek bir toplumsal hafıza inşa edilmiştir. Bunun neticesinde aynı zamanda Anadolu’da “heteredoxs/heteredoxy” yâni iç içe geçmiş karışık bir görünüm arz eden bir inanç ve kültür birikim de oluşmaya başlamıştır. Müslüman ve gayri müslimler bu dönemde birbirlerini dinî ve kültürel alanda etkilemişler, bir çok hususta kültür aktarımı sağlamışlardır.

Anadolu’da devam eden Türkleştirme ve İslamlaştırma faaliyetleri bu dönemde kaleme alınan veya şifahi/sözlü olarak aktarılan Menakıbnâme, Fütüvvetname ve destanlar gibi bir çok esere konu olmuş ve başta Abdal, Derviş ve Ahilerin felsefeleri kaleme alınmış ve aktarılmıştır.

Selçuklu inkirâzı ve Moğolların tahakkümü ile Anadolu’da başlayan siyasi, dini ve kültürel anlamdaki tüm olumsuzluklara rağmen İslamlaşma ve Türkleştirme süreci hızlı bir şekilde devam etmiştir. Bu tarihi izleyen dönem içerisinde Batı Anadolu’ya başlayan Türkmen göçleri ile birlikte daha önceleri Doğu Anadolu ve İç Anadolu’da faaliyet alanı bulan derviş ve ahiler Batı Anadolu’ya doğru bir yayılma göstermişlerdir. Bu süreç ile birlikte Batı Anadolu’da da hızlı bir şekilde Türkmen koloni faaliyetleri devam etmiştir. Medeniyet oluşturan bir çok unsur, Batı Anadolu’ya da aktarılmış ve buradan inşaa edilmiştir.

Batı Anadolu Beylikleri’nin faaliyetleri ve özellikle de Osmanoğulları ile başlayan feth hareketleri neticiesinde kolonizatör diye tâbir ettiğimiz derviş, abdal ve ahiler yeni feth edilen bölgeleri yerleşime açmışlar, Türkleşmesini ve İslamlaşmasını sağlamışlardır. Bu faaliyetlerin had safhada devam ettiği en önemli yerleşim alanları Osmanoğullarının feth hareketleri ile Türklere açılan Balkanlar’dır. Balkanlar’a Anadolu’dan bir çok Türkmen nakledilmiş, derviş, abdal ve ahiler bu coğrafyaya geçerek burada koloni faaliyetleri sürdürmüşlerdir. Özellikle de Osmanlı’nın “istimâlet” yâni hoşgörü politikası ile de bu toprak parçası hızlı bir şekilde Türkleşmiş ve İslamlaşmıştır.

Türkmen zümreleri ile bir çok dini önderin şenlendirme faaliyetleri ile Balkanlar’da birçok han, hamam, köprü ve yollar, kervansaray, hankah, zaviye, medrese ve mescid inşa edilmiştir. Bizans’ın menfi devlet politikaları ve âdil olmayan vergi talepleri ile zor duruma düşen Balkan halkları, Türklerin istimâlet politikası ve adil yönetimi ile karşılaşınca zamanla Türk devletinin himâyesine girmiş, Türk din ve kültürünü benimsemeye başlamıştır.

Yukarıda tarihi sürecini ele aldığımız koloni faaliyetleri Anadolu’da inşaa edilen Türk ve İslam medeniyeti mayasının neticesinde Türklerin bu coğrafyada uzun yıllar kalmasını ve başarılı ve sağlıklı devletler inşaa etmesini sağlamıştır. Bugün dâhi bu coğrafya üzerinde yaşam alanına sahip olmamızın ve bir çok askeri faaliyete rağmen bu toprakları elimizde tutmamızın yegâne nedeni tarihi süreçte oluşturduğumuz bu mayadır. Derviş, Abdal, Gazi, Ahi vb. gibi adlar ile anılan gönül erlerinin müşterek mücâdelesi ve sahip olduğu hizmet ruhu dünya tarihinde benzeri görülmemiş bir ruhtur.

Bugünün küresel sisteminde başta kendi topraklarımız ve sınırlarımız olmak üzere dünya üzerinde güçlü ve dirâyetli bir şekilde sağlam durmamız için gereken şey bu ruha sahip olmamızdır. Toplum olarak bütün benliğimizle bu ruhu bulmalı ve ona sımsıkı sarılmalıyız. Devlet politikaları ile bu ruhu tekrar ihya edecek bir siyaset oluşturmalı, sivil toplum kuruluşları ile de bu faaliyetleri yürütmeliyiz.

Yakıp yıkan değil, geçmişteki medeniyeti inşaa edecek, yeni birer abdal, derviş ve ahiler olacak nesiller yetiştirmeli ve bu ruhu gençlerimize kazandırmalıyız.

Türk-İslam Medeniyeti demek; inşaa, vakıf, hoşgörü ve vicdan temellinde bir felsefeye sahip medeniyettir demektir.

Umut Güner

Mevlana kimdir?

13. asır Anadolusu’nun büyük mutasavvıf şâiri. Feridun bin Ahmed-i Sipehsâlâr’a göre babası “Belhli Ahmed Hatîbî oğlu Hüseyin’in oğlu, devrinin kutbu Sultânü’l Ulemâ Bahâeddin Veled’in” oğlu olan Mevlânâ’nın soyu Peygamberin ilk halifesi Ebûbekir’e çıkmaktaydı. Tabiî din ulularıyla ilgili bu nevi şecerelerin bir gerçeklik taşımadığını belirtmek gerekir. Bu çeşit sunum bu çeşit insanlarda bir tercüme-i hâl geleneği gibidir. Herkes veya o herkesin muakkipleri kendileriniyâhut ulularını ya Peygamberin yâhut çevresindeki büyük sahâbelerin nesebinden görmek ister. Diğer yandan babası için devrinin kutbu denilse de kendisinden söz eden çağdaş hiçbir kaynakta adının geçmemesi ve Mevlânâ dolayısıyla bilinir olması çok tanınmadığını da ortaya koymaktadır. F. Lewis’e göre Mevlânâ Belh’te değil oraya 250 km. uzaklıktaki Vahş’ta (Bugünkü Tacikistan sınırlarında) doğmuştur. Yine ona göre memleketinden uzakta olan taşralıların, memleketleri sorulduğunda yaşadıkları yere en yakın kültür merkezini söylemeleri bir gelenekti ve îtibârlarına katkı sağlardı. Bahâeddin Veled ve âilesi daha sonra Semerkand’a göçmüş, şehir 1219’da Moğol tahrîbâtıyla yerle bir olmadan en az üç yıl önce de buradan ayrılmışlardır. Horasan’dan başlayan ve kronolojisiyle uğrak yerleri bulanık olan bu yolculuk Bağdat ve Arabistan’dan sonra Şam tarîkiyle onları Malatya’ya ulaştırır. Daha sonra Sivas ve Mengücek başkenti Erzincan’da da kalan âilenin yolu en son Larende’ye düşer. Yine Lewis’e göre Sipehsâlâr’a güvenecek olursak 1221’den îtibâren Bahâeddin ve âilesi artık Konya’dadır. Sultan Veled ve Ahmed Eflâkî’ye dayanacak olursak bu varışın senesi 1229’dur.

Mevlânâ’nın hayâtındaki en önemli hâdiselerin başında şüphesiz Kalenderî dervişi Şems-i Tebrîzî ile karşılaşması gelmektedir. Bu karşılaşmanın ilk nerede ve ne şekilde olduğuna dâir çeşitli rivâyetler olmakla birlikte o ândan îtibâren sûfî şâirin irşad işini bırakıp vaktini sürekli Şems ile geçirdiği ve Divân-ı Kebîr adlı eserinin bu ilişkiden doğduğu bilinmektedir. Ayrıca Şems’in, bu yakınlığın yarattığı kıskançlık dolayısıyla Mevlânâ çevresindeki bir grup tarafından tahminen 1247’de öldürüldüğü kaydedilmiştir.

Mevlânâ, âlim ve sûfî bir şâirdir. R. Öngören’e göre onun dinî ve tasavvufî görüşlerinin kaynağı Kur’an ve sünnettir. “Canım tenimde oldukça Kur’ân’ın kölesiyim ben. Seçilmiş Muhammed’in yolunun toprağıyım…” diyen bu mutasavvıf, cumhuriyet dönemi hümanizm anlayışının kabûl edilebilir bir figürü olarak ele alınmış, evrensel bir çağrının ve kardeşlik ülküsünün müncîsi olarak resmedilmiştir. Oysa onun zannedildiği gibi engin bir hoşgörüsü yoktur. Meselâ Halep’teki Şiilerden bahsederken onların Hz. Hüseyin için tuttukları yası ve ritüellerini yadırgar. Onlara, Hüseyin’e değil kendi harap dinlerine ve gönüllerine ağlamalarını salık verir.

Ayrıca sürekli atıf yapılan “Ne olursan ol gel…” çağrısı da ona değil, 967 – 1040 yılları arasında yaşamış Horasanlı mutasavvıf Ebû Saîd-i Ebû’l-Hayr’a âittir. Yine de “Pergel gibiyim; bir ayağımla şeriat üstünde sağlamca durduğum halde öbür ayağımla yetmiş iki milleti dolaşıyorum” dediğini görmezden gelmemeliyiz. Onun 13. asır Anadolu siyâsî târihinde oynadığı rol de tartışmalıdır. Moğol tazyîki altındaki Anadolu’da bir işbirlikçi veya bu yabancı işgâlin sancılarını mümkün olabildiğince hafifletmeye çalışan bir figür olduğu yolunda iki görüş arasında salınıp durmaktadır.

Oylumlu Divân-ı Kebîr’i hâricinde, türünün diğer örneklerinden ayrılması için Mesnevî-i Mevlevî olarak da bilinen kitabı, edebiyâtımıza en fazla tesir eden eserlerden biridir. Ayrıca sağlığında kaydedilen sohbetlerinin vefâtından sonra derlenmesiyle oluşturulmuş Fîhi mâ fih ve Mecâlis-i Seb’a adlı vaaz ve sohbet derlemesiyle günümüze ulaşmış, devrinin önde gelen şahsiyetlerine yazdığı Mektuplar’ı da bulunmaktadır.

Göktürk Ömer Çakır

Hacı Bektaş-ı Veli kimdir?

13. asır Anadolusu’nun büyük sûfî Türkmen şeyhi. Meşhûr Osmanlı târihçisi ve aynı zamanda Baba İlyâs’ın torunlarından Âşıkpaşaoğlu’na göre kardeşi Mintaş ile Horasan’dan gelen Hacı Bektaş, 1240’ta (II.) Gıyâseddin Keyhüsrev’in kötü idâresi dolayısıyla bozulan sosyal düzene bir tepki olarak doğan Baba İlyâs-ı Horasânî’nin önderliğindeki ve fiilî olarak Baba İshak tarafından başlatılan, Vefâî, Yesevî, Kalenderî, Haydârî ekollerine mensup Türkmenlerin katıldığı Babâî ayaklanmasında yer almıştır. Baba İlyâs’ın hayâtını anlatan mevsûk kaynak Menâkıbû’l-kudsiyye’ye (Yazılışı: 1358 – 1359) göre Hacı Bektaş bu âsî dervişin halîfelerinden birisidir. Mevlânâ’ya hasredilmiş Menâkıbû’l-ârifîn’e (Yazılışı: 1318 – 1353) göre ise onun halîfe-i has’ı ve gözde mürîdidir. Bu eserinde Ahmed Eflâkî, Hacı Bektaş’ı yakîne ermiş bir ârif olarak tanıtmış; fakat İslâm kâidelerine uymadığını da belirtmiştir. Bu sebeple ve büyük oranda sonraki asırlarda Bektâşî fıkrası olarak anlatılagelmiş, umumiyetle dinî kuralları tahfif eden hikâyelerin de tesiriyle Bektâşî meşreplilik haksız yere bir nevi dindışılık olarak görülmüştür. Bu ayaklanma sonrasında Sulucakaraöyük’e yerleşen Hacı Bektaş, ölümüne dek burada kalmıştır.

Âşıkpaşaoğlu’na göre, Hacı Bektaş’ın Hâtun Ana isminde, Bâcıyân-ı Rûm’a mensup mânevî bir kızı vardı ve bir tarîkat müessisi olmayan, müridleri olması için de çalışmayan Hacı Bektaş kendi öğretisi ve kerâmetlerini bu kadına emânet etmişti.

Hacı Bektaş’ın da diğer din uluları gibi soyu Hz. Peygamber’e çıkarılır. Yedinci imam Mûsâ Kâzım’ın Bağdat’ta öldürülmesi sonrasında onun Horasan’a giden neslinden geldiğine inanılan Hacı Bektaş, efsâneye göre öğrenim çağına gelince babası tarafından Hoca Ahmed Yesevî’nin müridlerinden Lokman-ı Perende’nin yanına verildi. Hacı unvânını alması da Lokman’la ilintili bir hikâyede geçer. Hacc için Mekke’ye giden Lokman, Kâbe’yi tavâf edip Arafât’a çıktığında, Kurban Bayramının arifesinde olunması dolayısıyla evinde bayram yemekleri hazırlanmış olduğunu düşününce, aklından geçenler transandantal biçimde Hacı Bektaş’a ulaştı ve o da geleneksel yemeklerle dolu bir tepsiyi Lokman’a iletti. Bundan sonra da kendisine Hacı Bektaş denilmeye başlandı. Hünkâr unvânı da Lokman’ın kendisinden abdest suyu istemesi üzerine secdeye varıp medrese zemininden su çıkartması dolayısıyla hocasının “Yâ Hünkâr!” diye bağırmasından gelir.

Gelenek, Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî’ye intikâl eden Tanrı vergisi kutsal emânetlerin halîfeleri tarafından kendilerinden birine devredilmesi istendiğinde bu ulu Türk’ün “Kendisine verilecek olan, onları almaya gelecektir” dediğini ve zihnî melekeleriyle bunu işiten Hacı Bektaş’ın tayy-ı mekân ederek yanına gelmesi üzerine Pîr’in onun saçını kazıyıp kendisine nasib vererek “Git, seni Rûm ülkesine gönderiyoruz, oturacağın yer olarak Sulucakaraöyük’ü veriyor ve seni Rûm abdallarına baş kılıyoruz, hemen var” diyerek Anadolu’ya yolladığını anlatır.

Menkıbevî anlatımlara göre Osman Gazi’nin kayınpederi olan Vefâî dervişi Şeyh Edebâlî de Hacı Bektaş’ın çevresindendir. Söylencelerin Osmanoğullarını Hacı Bektaş’la böyle bir kanaldan uyuşturma çabası ilginçtir. Bir taraftan Osmanlı târih yazıcılığı Selçuklu’nun resmî mirasçısı olduğu yönünde bir söylem geliştirip kurgularken diğer taraftan menâkıbnâme geleneğinin onları Selçuklu idâresini yıkmak üzere ayaklanan heterodoks Türkmen dervişleriyle bağlantılı göstermesi, üzerinde genişçe düşünmeye değer bir konudur. Vilâyetnâme’de Hacı Bektaş’ın Osman Gâzi’ye elifî taç giydirmesi, kılıç kuşandırması, tarîkat erkânınca önüne sofra yayması ve “Gün doğusundan gün batısına dek çerağın yansın” duâsıyla onu bir nevi takdis etmesi anlatılır. Tabiî en eski yazma nüshası 17. asra âit olan Hacı Bektaş-ı Velî Vilâyetnâmesi’nin geriye dönük (retrospektif) bir kurgu olma ihtimâli de son derece yüksektir. Bu, Bektâşî gelenekleriyle yoğrulmuş Yeniçeri Ocağı’nın gücünden kaynaklanan bir kurgu da olabilir. Nitekim Vilâyetnâme, kurucu Osman dışında diğer ilk pâdişahlar neslini de türbesini yaptırmak, onarmak gibi fiillerle Hacı Bektaş’a iliştirmiştir. Osmanlı devletinin 16. asırdan îtibâren tanıdığı tek heterodoks tarîkat da Bektâşîlik olmuştur. Tarîkatın 13. asırda Kalenderîlik içinde ortaya çıkması sonrasında onu bu bağdan koparan, 1516’da öldüğü kabûl edilen ikinci pîr Balım Sultan’dır. (II.) Bâyezid tarafından dergâhın başına getirildikten sonra teşkîlât ve doktrinde değişikliklere gittiği bilinen Balım Sultan’la birlikte tarîkat Kalenderîlikten ayrılıp derlenerek sağlam bir taşra teşkîlâtına kavuşmuş ve Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasına kadar (1826) varlığını sürdürmüştür. II. Meşrûtiyet’le tekrar faaliyetlerine başlayan tarîkat 1925’teki tekke ve zâviyeleri kapatan kânunla resmî olarak son bulmuştur.

Göktürk Ömer Çakır

Aşık Paşa kimdir?

13 – 14. asır Anadolu’sunun önde gelen mutasavvıf şâiri ve Türk dilinde kaleme aldığı Garibnâme’yle, eski Anadolu Türkçesi’nin etkisi çok uzun süreli ilk numûnelerinden birini vererek Farsça’nın hâkim olduğu coğrafyamızda Türk diliyle eser telifi konusunda çığır açıcı olmuş mühim bir şahsiyeti olan Âşık Paşa, neslen Anadolu târihinin çok önemli bir hâdisesiyle zuhûr eden bir âileye mensuptur. Dedesi, Türkiye Selçukluları’nın inhitat târihinde çok önemli bir yeri olan meşhûr Babâîler ayaklanmasını başlatan Horasan göçmeni bir Türkmen olan Ebû’l-Bekâ Baba İlyas’tır. Baba İlyas, Amasya yakınlarındaki, günümüzde İlyas köyü olarak bilinen Çat köyüne yerleşip bir zâviye açarak Dede Garkın’ın halîfesi sıfatıyla Vefâiyye tarîkatını yaymaya başlamış; 1240’ta Selçuklulara karşı başlattığı ayaklanma, Amasya Kalesi’nde kıstırılıp îdâm edilmesinden sonra halifesi Baba İshak önderliğindeki isyancıların Konya üzerine yürümesiyle devâm etmiş; fakat bu grup da Kırşehir yakınlarında imhâ edilmiştir. Bu isyanla başlayan dinî – tasavvufî hareket A. Y. Ocak’ın belirttiği gibi, Baba İlyas’ın oğlu Muhlis Paşa ve diğer halîfeler vâsıtasıyla Anadolu’da yayılarak Osmanlı kuruluş döneminin önemli unsurlarından Rum abdallarının ve Bektâşîliğin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Ayrıca bilindiği üzere bu isyânı bastırmakta müşkilâta düşen devletin vaziyeti, Anadolu’nun eşiğinde bu olayları dikkatle tarassut eden Moğol fâtihlerinin ülkeyi işgâl etmelerinin ve yaklaşık bir asır sürecek bir kaynama döneminin yolunu açmıştır. Bu dönemin istikrarlı bir siyâsî birliğe dönüşerek kapanması, Osmanlı gücünün tüm ülkeye hâkim olacağı ve tavâif-i mülûk manzarasının sonlanacağı 15 – 16. asırlarda mümkün olacaktır.

İşte Âşık Paşa Anadolu Türk târihinin çok önemli bir figürü olan Baba İlyas’ın oğlu Muhlis Paşa’nın oğludur. Anadolu târihinin bu dağdağalı dönemi, Âşık Paşa’nın oğlu Elvan Çelebi tarafından kaleme alınan Menâkıbû’l-kudsiyye… adlı eserde anlatılmıştır. Böylece bu târihi yapan âile, aynı târihin elimizdeki tek kaynağını da ortaya koyarak târih yazıcılığımıza katkı sunmuştur. Diğer yandan Osmanlı târih yazıcılığının ünlü ismi Âşıkpaşaoğlu da Elvan Çelebi’nin kardeşi Selman’ın torunudur. Onun eseri de Osmanlı tarihçiliğinin ilk standart örneği olarak parlamaktadır.

Böyle mühim halef ve seleflerin tam ortasındaki isim olan Âşık Paşa, Kırşehir civarındaki Arapkir’de dünyâya gelmiştir. Kaynaklara göre babası Muhlis Paşa isyandan yedi yıl sonra Mısır’a gitmiş, orada K. Yavuz’dan öğrendiğimize göre Melik Zâhir’in teveccühünü ve pek çok âlimin hayranlığını kazandıktan sonra yedi yıl kaldığı Mısır’dan Anadolu’ya dönerek 1273’te Konya’yı ele geçirmiş ve kısa süreli hâkimiyetini Karamanoğulları’na devrederek ömrünün son yıllarını Arapkir’de geçirmiştir. Muhlis Paşa’nın, Baba İlyas’ın halîfelerinden Şeyh Osman’ın Kırşehir’deki zâviyesinde bıraktığı vasiyete istinâden şeyhin adamları tarafından on dört yaşında Kırşehir’e getirilerek mezkûr şeyhten ders almış ve onun kızıyla evlendirilmiştir. Anadolu’nun karışık bir döneminde doğan, idârî sıkıntıların, dinî ve siyâsî çalkantıların hüküm sürdüğü bu çağda önemli bir ilim ve kültür merkezi olarak tebârüz eden Kırşehir’de çocukluk ve gençliğini geçirerek “Şeyhüm oldur şeyhüm ol / Andan açıldı bana bu doğru yol” dediği Hızır’dan ledünnî ilimleri öğrenmiş, ayrıca yine kendi ifâdesine göre Âşık adını da ondan almıştır: “Ol kıgırdı bana Âşık adını.” Elvan Çelebi Menâkıb’ında babasından da bahsederek onda velilerin yaşadığı hâllerin bulunduğunu söyleyip onu güzel yüzlü, çirkin işlere hiç bulaşmamış; Ebûbekir gibi sâdık, Ömer gibi âdil, Osman gibi hayâ sâhibi, Ali gibi cömert ve müşkilleri çözücü; Allah tarafından yolu tamamlanıp noksansız kılınan; kaza sözlü, kader yüzlü, kadir özlü, gibi ifâdelerle çokça methetmiştir.

Âşık Paşa, bir hânedânın çöküşü, bir diğerinin ise kuruluşuna denk gelen önemli bir târih kesitinde yaşamıştır. Onun, Osman Gâzi’nin istiklâlini îlân ettiği törende de bulunduğuna dâir menkıbevi bir bilgiyi de paylaşan K. Yavuz’un aktardığına göre, Kırşehir’in Osmanlı topraklarına katılmasında da büyük rolü olmuştur. Tabiî çok sonraları gerçekleşecek bu katılmada zaviyesinin yaydığı fikirlerin payı olmasından bahsediliyorsa bu anlaşılabilir; fakat Âşık Paşa’nın yaşadığı yıllarda şehir İlhanlı hâkimiyetindeydi ve 1336’da merkeze giden vergi geliri 57.000 dinardı. Ayrıca Âşık Paşa’nın, 1322’de adına sikke kesilip hutbe okutulan İlhanlı vâlisi Timurtaş’ın veziri olarak Mısır’a gittiğine dâir rivâyetler de o dönemdeki siyâsî irâdenin sâhiplerini işâret etmektedir. Bununla birlikte M. Kaplan’ın Âşık Paşa’nın Garibnâme adlı meşhur eserindeki birlik fikrini ele aldığı makalesinde, «Âşık Paşa, «vahdet» fikrine dinî ve tasavvufî mâna yanında, politik ve sosyal, hattâ pratik bir mâna da vermiştir. Âşık Paşa, eserinin birinci bölümünde insanların başarı, saadet ve hakikate «birlik» sayesinde ulaşabileceklerini örnekler vererek ortaya koymuştur. Âşık Paşa’nın «vahdet» fikrine vermiş olduğu bu mâna, âdeta Osmanlı Türklerinin kurmuş oldukları «cihan devleti»nin ideolojik ve metafizik temelini hazırlar.» ifâdelerinden ve onun, “devrin ideoloğu” olarak “çağına Mevlânâ ve Yunus Emre’den daha çok tesir” etmiş olmasını muhtemel görmesinden mânevî bir râbıta fikri çıkarılabilir; zîrâ Anadolu’daki siyâsî vahdetin de dil vahdetinin de esaslı kurucusu Osmanlılar olacaklardır. Eserinden, Kudüs’e de uğradığı anlaşılan bu Mısır seyâhatinden döndükten sonra Kırşehir’de vefât eden Âşık Paşa’nın, edebiyâtımıza geçen en önemli özelliği Türkçeciliği olarak bilinegelmiştir. Ö. Şenödeyici’den öğrendiğimize göre, Garibnâme’sinde yer alan, “Türk diline kimse bakmaz idi / Türklere hergiz gönül akmaz idi / Türk dahi bilmez idi bu dilleri / İnce yolu ol ulu menzilleri.” mısrâlarının aslında bir Türkçe övgüsü değil dönemin yaygın ilim ve sanat dilleri olan Arapça ve Farsça’nın övgüsü olduğunu ve Âşık Paşa’nın, bu dillerde ortaya konan incilerden mahrum kalan Türkleri aydınlatmak için eserini Türkçe kaleme almak zorunda kaldığını söylemeye çalıştığı bu satırları bir nevi özür beyânı olarak dizdiğini ifâde edenler de bulunmaktadır. Dolayısıyla Ö. Şenödeyici’ye göre “Âşık Paşa, Türkçe ve Türklük adına önemli bir eser ortaya koymuş, ancak Garibnâme’de Türkçe övgüsüne lafzen yer vermemiştir.” Ve söz konusu Türkçecilik, “akademik bir mit”tir.

Günümüze kadar 116 nüshası intikâl eden ve Batı Türkçesinin ilk hacimli telifi olarak 1330’da kaleme alınan 10.613 beyitten müteşekkil bu on bölümlük mesnevîsinde Âşık Paşa, dinî ve tasavvufî konularda Türkleri eğitmeyi amaçlamıştır. Onun için dil, hikmet ve mânâsıyla önemlidir ve herkes bu mânâları farklı vâsıtalarla öğrenebilir. Dilin amacı budur. O, eserinin Türkçe oluşuna bakıp mânâyı hor görmemelerini ister okuyucularından ve her dilin hakkı söyleyebileceğini ifâde eder. Bu anlamda evrensel bir dilci gibi düşünmektedir ve muâsırımızdır; fakat yine de Türk dilinin ifâde vâsıtalarıyla o bilinmez incileri açabileceğinin de farkındadır ve bu cephesiyle de millîdir. Âşık Paşa’nın, Fakr-nâme, Vasf-ı Hâl, Hikâye, Kimya Risâlesi, Elif-nâme gibi küçük eserleri de bulunmaktadır.

Göktürk Ömer Çakır

Süleyman Çelebi kimdir?

Kendi verdiği isimle Vesîletü’n-necât, halk arasında meşhur olan adıyla Mevlid’in yazarı olan Osmanlı müellifi, şâir. Çelebi olarak adlandırılmasından âlim ve ârif bir kişi olduğunu anladığımız Süleyman Çelebi Bursa’da doğmuştur. Bir Mevlid nüshasında yer alan kayıtta bu eserin şâir 60 yaşındayken yazıldığı bilgisi yer aldığından ve eserin bitiş târihinin de bilindiği hesaba katılarak (H. 812) doğum yılı kesinlik kazanmaktadır.

Kendisi hakkında bir doktora tezi hazırlayan N. Pekolcay’a göre kaynaklarda Çelebi’nin, Orhan Gâzi’nin sevgisini kazanmış, aynı zamanda silâh arkadaşlarından olan ve yine aynı Osmanoğlu Beyi tarafından İznik’te adına bir medrese kurulan, Muhyiddin Arabî’nin Füsûsü’l-hikem’inin şârihi ve bir rivâyete nazaran Osman Gâzi’nin de kayınbirâderi bilinen Şeyh Mahmud’un torunu olduğu belirtilmiştir.

Süleyman Çelebi bir süre kahraman Osmanoğullarından Sultan Yıldırım Bâyezid’in Dîvân-ı Hümâyun imamı olarak görev yapmış, daha sonra da Emir Buhârî’nin tavsiyesiyle, inşâsı 1400’de tamamlanan Ulu Cami’nin imamlığına getirilmiştir. Kimi kaynaklar kendisini Yıldırım Bâyezid’in oğlu Süleyman Çelebi’nin musâhibi saysa da yine Pekolcay’a göre, Timur gâilesiyle patlayacak Osmanlı iç savaşının bu tâlihsiz şehzâdesi, ömrünün uzun bir dönemini Bursa dışında geçirdiği için bu mümkün görünmemektedir.

Yazdığı Mevlid’iyle Peygamberimizi doğumundan irtihâline kadar mesnevî tarzında ve remel bahrinde tebcil eden Süleyman Çelebi milletimizin en çok bildiği ve okuduğu, yalın ve temiz Türkçesiyle asırlar boyu Osmanlı Türklerinin gönüllerini dilhûn eden ve onların torunlarını da aynı şekilde teshîr etmeyi sürdüren bir edebî anıt kurduğu gibi, dinî bir gelenek ve ihtifâlin de doğmasına yol açmıştır. Milletimiz Peygamberin velâdetinin yıldönümlerinde, çeşitli dinî törenlerde, ölümlerde, doğumlarda, hayırlı işlerin başında Kur’an’la berâber onun şiirini de dinlemekte ve bu millî estetik asırlardır yaşatılmaktadır. Devlet katında mevlid kutlamaları pek çok tafsîlât ve teşrîfatla gerçekleştirilmiş, 1910’dan îtibâren mevlid bir bayram olarak kânunlaşmıştır. Diğer yandan Türk milletinin yüce Peygamberinin doğumunu Erbil Atabeyi Muzafferü’d-din Kökböri’den bu yana kutladığı da unutulmamalıdır.

Süleyman Çelebi’nin, ölümsüz eserini yazmasını sağlayan motivasyona dâir bilinen rivâyet şöyledir: Bâtınî meşrepli İranlı bir vâiz Ulu Cami’de vaaz verirken Bakara sûresinin 285’inci âyetine atıf yaparak peygamberlerin arasında fark bulunmadığını, Hz. Peygamberin Hz. İsa’dan üstün tutulamayacağını söyleyince cemaatten bir Arap buna îtirâz edip kendisini aynı sûrenin 253. âyetinde peygamberlerden bir kısmının diğerlerinden faziletli kılındığına dâir ifâdelerle ilzâm etmiş; halkın vâizin tarafını tutmasıyla mesele büyümüştü. İşte bu hâdiseye çok üzülüp galeyâna gelerek “Ölmeyüp İsâ göğe bulduğu yol / Ümmetinden olmagiçün idi ol” beytiyle eserine başlayan Süleyman Çelebi daha sonra onu tamamlamıştır.

Büyük ve millî hizmetiyle Tanrı’nın mağfiret iklimine girmiş olmasını dilediğimiz bu hisli Türk şâiri imamlığını yaptığı Ulu Cami’ye defnedilmiş, 1950’lerdeki yol genişletme çalışmaları sebebiyle naaşı Çekirge Yolu üzerinde yer alan bugünkü türbesine nakledilmiştir. Onu şüphesiz ilk Osmanlı pâyitahtı Bursa’nın ve bütün Türk milletin mânevî ulularından saymak ve hâtırâsını tâzim etmek bir millî ve dinî vazifedir.